Introduction

Les phénomènes d’auto-organisation des groupes subalternes constituent l’un des objets centraux des sciences sociales1 et de l’économie politique2. C’est donc sous ces angles, nourris par les études culturelles et postcoloniales, que se situe cette étude consacrée aux minority businesses. Plus qu’un simple entrepreneuriat dit de « minorité ethnique3 », ces initiatives créées et dirigées par des Afro-Américains et des Sénégalais se présentent comme des espaces de revalorisation identitaire.

Pour saisir cette dynamique, nous partons de la tension que Gilles Deleuze et Félix Guattari identifient dans Kafka4 entre la « forme de contenu », portrait d’une tête baissée, métaphore et allégorie d’un désir bloqué et façonné par des normes et des structures de pouvoir, et la « forme d’expression », tête redressée incarnant un désir de libération, de transcender ces contraintes et de créer de nouvelles possibilités d’expression. Tension qui résonne avec l’Histoire noire, marquée par l’esclavage et la colonisation mais aussi par la renaissance de Harlem ou de la Négritude, moments où la marge s’est faite lieu de création. Cette capacité de la périphérie à instituer depuis la marge se prolonge dans les coopératives noires aux États-Unis et au Sénégal.

Partant de ce constat, la question qui guide ce travail est la suivante : comment ces coopératives, en tant que minority businesses, transforment-elles la marge-entreprise en un « tiers-espace » d’affirmation identitaire ? Mettre en dialogue le concept deleuzien de « mineur » et la notion de « tiers-espace » de Homi Bhabha permet de considérer ces entreprises comme des agencements économiques qui, à travers des stratégies de minorations5, déterritorialisent la rationalité capitaliste dominante au profit de finalités communautaires, mémorielles et politiques.

L’intérêt scientifique de ce travail est triple : théorique, en étendant la catégorie du « mineur » au domaine de l’économie et de l’entrepreneuriat ; empirique, en comparant deux aires géographiques rarement rapprochées (les États-Unis et le Sénégal) ; sociétal, en éclairant la façon dont les organisations coopératives minoritaires proposent aujourd’hui des modèles alternatifs de gouvernance et de revalorisation identitaire.

Cet article examinera, dans un premier temps, le cadrage théorique et contextuel de l’étude. Ensuite, il présentera son cadre comparatif, précédé de la présentation méthodologique ayant permis d’aboutir à l’analyse des similitudes et des divergences entre les communautés afro-américaines et sénégalaises en termes de transformation de leurs marges-entreprises en espaces de création et de résistance à la dépossession culturelle. Ce processus contribue ainsi à l’affirmation des identités noires dans des contextes géographiques et historiques distincts et dans certains aspects, communs.

Approche théorique et contextuelle des minority businesses

Le concept de « mineur » à l’aune de la subversion, la marge, l’hybridité et l’économie politique

L’analyse des minority businesses comme espaces de revalorisation identitaire en contexte afro-américain et africain nécessite une approche théorique articulant les dimensions politico-juridique, littéraire, philosophique, culturelle et économique du concept de « mineur ». L’usage du terme « mineur » renvoie dès lors à des traditions différentes mais complémentaires. Dans le champ du droit international, la notion a été formulée par Francesco Capotori comme une catégorie politique, désignant « un groupe numériquement inférieur […], en position non dominante, dont les membres […] possèdent du point de vue ethnique, religieux ou linguistique des caractéristiques [différentes] et manifestent même de façon implicite un sentiment de solidarité, à l’effet de préserver leur culture, leurs traditions, leur religion ou leur langue6 ».

À côté de cette acception juridique et politique, le concept de « mineur » a pris un tournant critique et transversal avec les travaux de Gilles Deleuze et Félix Guattari qui parlent de « littérature mineure » pour désigner des productions issues de groupes dominés qui, tout en écrivant dans une langue majeure, déterritorialisent celle-ci pour y inscrire d’autres voix et d’autres sensibilités. En outre, le mineur ne signifie pas l’infériorité ou la petitesse, mais bien ce que les auteurs appellent « les conditions révolutionnaires de toute littérature au sein de celle qu’on appelle grande7 ». Trois traits définissent cette littérature : l’usage collectif et politique de la langue, la forte charge existentielle de l’énonciation et son inscription dans une lutte contre les pouvoirs établis.

Jacques Dubois, dans L’institution de la littérature8, donne une autre inflexion au concept de « mineur ». Il ne s’agit pas ici de sa capacité révolutionnaire de subversion interne comme le défendent Deleuze et Guattari, mais plutôt de la marginalisation structurelle que subissent certaines productions au sein des structures littéraires « majeures ». Le mineur est alors ce qui est tenu à l’écart des circuits dominants de reconnaissance, mais qui tente de s’y inscrire, de s’y légitimer, voire d’y exister autrement. Au regard de cette définition, l’on peut retenir que la littérature mineure, pour se légitimer, doit s’inscrire dans ce que Dubois propose comme étant les typologies de littératures minoritaires : les « littératures proscrites » qui « peuvent être tenues pour contre-littératures9 », les littératures régionales, « géographiquement et culturellement coupées des lieux dominants de production-diffusion et éloignées des instances décisives de consécration10 », et les « littératures de masse » qui « se voient, dès l’origine, destinées à des groupes sociaux tenus à l’écart des échanges culturels dominants11 ».

Ce déplacement du regard vers la marge a été central dans le développement des Cultural studies et des théories postcoloniales qui, en s’intéressant aux rapports de domination culturelle, ont contribué à valoriser la notion de mineur comme position d’énonciation critique. Ainsi, dans une perspective foucaldienne, les travaux de Stuart Hall insistent sur la construction discursive, instable et conflictuelle des identités minorisées, forgées en opposition à l’idée d’une identité standard, une compréhension dynamique et relationnelle des subjectivités : « l’identité pose […] des questions sur l’utilisation des ressources de l’histoire, du langage et de la culture dans le processus du devenir plutôt que de l’être […] non comme un […] retour aux racines mais comme une prise en compte de nos “trajectoires”12 ».

De son côté, Homi Bhabha introduit la notion de « tiers-espace » (ou Third Space) définie comme un lieu d’énonciation hybride et mouvant, où se reconfigurent les significations culturelles au contact des normes dominantes : « It is that Third Space, though unrepresentable in itself, which constitutes the discursive conditions of enunciation that ensure that the meaning and symbols of culture have no primordial unity or fixity13 ». Le « tiers-espace » est un lieu qui rend possible la production de nouvelles identités culturelles à travers des formes de négociation, de traduction et de déplacement.

La sociologie classique, à travers Émile Durkheim, permet d’inscrire cette réflexion dans une perspective institutionnaliste. Pour Durkheim, l’institution est un cadre symbolique d’appartenance, de différenciation et de finalité sociale. Si elle n’est pas pensée en termes de marge chez lui, on peut néanmoins considérer qu’elle constitue un espace que les acteurs sociaux peuvent s’approprier, notamment dans un contexte de minorisation. Eu égard à cela, Durkheim critique l’économie politique dominante, avec ces prétentions universalistes, pour son abstraction : elle est « faite non de réalités qui peuvent être montrées du doigt [comme des modèles savants de fait] mais de simples possibles, de pures conceptions de l’esprit […] se rapportant à la finalité considérée14 ».

À partir de ces perspectives théoriques croisées, trois grandes approches peuvent être distinguées dans la lecture du « mineur » : le mineur comme force subversive dans la pensée de Deleuze et Guattari, comme position de la marge chez Dubois et comme espace d’hybridité conflictuelle et culturelle selon les approches développées par Bhabha et Hall. Notre article s’inscrit dans le prolongement de ces travaux, tout en explorant la portée du concept au-delà de ses usages littéraires et culturels.

En effet, nous proposons de mobiliser le concept de « mineur » dans le champ de l’économie politique, afin de penser des formes d’institutions économiques conçues et portées par des sociétés marginalisées. Si, comme le suggère Durkheim, l’économie politique repose sur des expériences socialement vécues, alors il devient possible de penser une économie mineure. À l’image de la littérature mineure, qui invente un autre rapport à la langue dominante, une économie mineure se caractérise par une réinvention de la rationalité économique à partir de pratiques périphériques non hégémoniques. Elle ne s’oppose pas nécessairement à l’économie politique classique, mais en déterritorialise les cadres, la reconfigurant selon des finalités sociales propres.

Les minority businesses, en particulier les formes coopératives afro-américaines et sénégalaises, sont comprises ici comme des institutions économiques mineures. Elles émergent dans des contextes de domination raciale, coloniale et postcoloniale, mais réinventent des formes d’économie autonomes, collectives, symboliquement fortes, qui visent à reconstruire la dignité et l’appartenance identitaire depuis la marge.

Les minority businesses : une histoire de lutte à la marge américaine et africaine

L’histoire des minority businesses est inextricablement liée à celle des peuples noirs aux États-Unis et en Afrique. L’esclavage et la colonisation constituent deux faces d’une même médaille : celle de la domination qui, au-delà de ses dimensions politiques et économiques, s’est aussi manifestée par un processus de dévalorisation culturelle et une tentative de migrance ontologique visant à reconfigurer l’identité de ces sociétés considérées comme inférieures au canon dominant. Les Noirs, qu’ils soient Afro-Américains ou Africains, occupent à ce titre une position périphérique qui les maintient dans des états marginaux et qui donne souvent lieu à des stratégies dites mineures. Les minority businesses occupent une place importante dans la lutte identitaire de ces peuples pour qui la recherche d’une représentabilité est plus qu’une question économique, mais une volonté d’être en accord avec le référent aliéné voire, pour les Afro-Américains, avec l’identité perdue dans le parcours du Middle passage.

Les minority businesses portent une signification double pour les Noirs d’Amérique et d’Afrique. D’une part, elles désignent les entreprises appartenant à des groupes minoritaires15, et corrélativement d’autre part, elles incarnent une posture critique face aux structures dominantes. Considérant cette acception, elles renvoient au concept de « mineur » dans son rapport d’adhésion ou de répulsion vis-à-vis de la norme, et donc du « majeur ». Les minority businesses relèvent ainsi d’une logique de la marge : elles portent le combat des groupes minorisés tout en incarnant une posture mineure de contestation du canon.

L’espace-marge des minority businesses afro-américaines et africaines émerge comme une réponse aux défis historiques de marginalisation et d’aliénation culturelle. Aux États-Unis, les minority businesses ont évolué à partir des séquelles de l’esclavage et de la ségrégation, à travers un système d’entrepreneuriat coopératif utilisé comme moyen de résistance, dont Jessica Gordon Nembhard précise les contours comme suit :

The history of African American cooperative economic activity begins with solidarity and collective action […] in the face of oppression, racial violence, discrimination, and sometimes betrayal. Even though separated from their clans and nations in Africa, enslaved as well as free African Americans continued African practices during the Antebellum period – cooperating economically16 […].

Gordon décrit cette résistance comme une action à la fois économique et sociale d’un peuple qui a du mal à se définir dans une société qui le rejette.

En Afrique, l’entrepreneuriat coopératif est le produit d’une importation de l’Occident, un modèle d’entreprise dominant, imposé en réaction à la prétendue inefficacité des structures économiques locales17. Elle s’installe à des périodes différentes dans le continent au cours des relations coloniales et postcoloniales avec l’Occident, et s’inscrit dans le mouvement de diffusion de la société occidentale à ces êtres-là, à qui il faut « enseigner […] la rigueur de la pensée et la tenue du style18 ». Si l’univers économique du continent a été réquisitionné par une institution qui avait pour projet de l’assainir et le remodeler au prisme occidental, « les flux, les biens et les symboles conçus et façonnés par la culture venue du dehors seront réappropriés sous certaines conditions par la société réceptrice, sans pour autant exclure çà et là, la violence du rejet et de la recomposition identitaire [dans] une démarche coopérative19 ».

Dans les deux cas, ces formes d’entreprises sont dirigées par les acteurs mais aussi les victimes de ce que nous pouvons nommer la dépossession culturelle, identitaire et, dans une certaine mesure, économique. Ces acteurs et victimes en font des espaces symbolisant et structurant l’émergence de perspectives inédites, celles des peuples marginalisés dont l’action collective est une résilience au déterminisme et à l’infériorisation. Aux États-Unis comme en Afrique, la coopérative est une minority business que les Noirs utilisent comme un lieu d’imagination et de création, pour redessiner les contours flous de la dépossession qui les invisibilise culturellement et identitaire-ment.

L’espace de l’entreprise coopérative rejoint les luttes identitaires noires menées dans les différentes marges : la marge littéraire de la Renaissance de Harlem et du mouvement de la Négritude qui, dans les années 1930 contribuait à l’édification et à la reconnaissance du « Noir nouveau » ; la marge des danses mineures dont les pas de Joséphine Baker et de Pearl Primus, donnaient aux chorégraphies africaines et afro-américaines leurs lettres de noblesse. L’entrepreneuriat coopératif symbolise un espace d’articulation et de retour aux conventions de la réalité noire. Il célèbre la résilience et contribue à la lutte des « marges » et/ou « marginaux » à travers différentes formes.

Aux États-Unis, Ella Jo Baker était dans les années 1930 une figure de proue de la cause noire dont l’engagement dans le mouvement des droits civiques et lors des années de la Dépression, l’ont conduite à inviter les jeunes Afro-Américains à mettre en place un modèle unique d’entreprises coopératives, qui prend forme dans une organisation participative et militante pour mettre fin à la ségrégation raciale. Ella fédère des consommateurs et des travailleurs noirs autour de la Young Negroes’ Cooperative League (YNCL), un ensemble de clubs d’achat dans lesquels la communauté noire s’approprie les magasins de la Colored Merchants Association (l’Association des marchands de couleur)20. La YNCL inscrit la coopérative dans le mouvement populiste des droits civiques, permettant à la société mineure afro-américaine de faire le double combat de l’exclusion économique et raciale.

Dans la même perspective, en Afrique, la réappropriation de la coopérative importée traduit la résilience des communautés à la marge. Dans certains pays du continent – essentiellement francophones –, tels que l’Algérie, la Tunisie, la Guinée, Madagascar, le Mali et le Sénégal, les acteurs coopérants s’orientent vers une formule coopérative de type socialiste, incarnant l’essence même des relations sociales africaines21. Au Sénégal particulièrement, la formule s’inspire du modèle du socialisme marxiste à la faveur des classes populaires22. La reconfiguration de l’idéologie axée sur les valeurs libérales ainsi que les us et coutumes capitalistes s’y afférents, permet aux entrepreneurs africains d’ouvrir l’espace de la coopérative au dialogue plutôt qu’à ce que Kwame Anthony Appiah23 appelle « l’authenticité culturelle ». L’espace de la coopérative est revisité, reconstruit sur un postulat d’autochtonie qui lui confère une « esthétique noire24 ».

La coopérative afro-américaine et africaine est un espace résolument racialisé, ethnicisé et militant tant dans la forme que dans le fond idéologique qui porte « l’âme et les émotions de la communauté noire25 ». Elle est ainsi un lieu d’appartenance qui permet aux sociétés mineures afro-américaines et africaines d’entrer, par la porte de l’entreprise coopérative, dans le dialogue entre les « acteurs de la “petite” et de la “grande histoire”, et redistribue leurs rôles, bousculant dès lors le cloisonnement de la marge et du centre26 ». Dans ce dialogue, les Noirs ne cherchent pas à repousser la limite imposée par la société dominante, à bien des égards, ils montrent que l’espace de la coopérative est la limite, la frontière ou le « tiers-espace » qui cristallise des formes de minorations affirmant et rendant valable l’identité des marginalisés.

Stratégies d’affirmation de l’identité : comparaison des coopératives afro-américaines et africaines

Méthodologie

Avant d’entrer dans le détail de la démarche, il convient de préciser la posture épistémologique que nous adoptons. Cet article s’inscrit dans une perspective compréhensive et constructiviste propre aux sciences humaines et sociales27. Il ne poursuit aucune visée militante ou politique, mais entend explorer les dynamiques de revalorisation identitaires par des acteurs entrepreneuriaux ayant historiquement été exposés à la dépossession identitaire. L’objectif est d’analyser, à partir d’un cadre théorique rigoureux, comment les minority businesses participent à des processus de subjectivation minoritaires, multiples et situés, sans pour autant essentialiser les identités ni naturaliser les postures d’opposition à la société dominante.

L’étude mobilise une méthodologie qualitative de type socio-historique, fondée, d’une part, sur l’analyse documentaire28. En nous appuyant sur des études menées sur des coopératives, ce travail mobilise principalement des données issues de la littérature scientifique, d’ouvrages de référence, de récits historiques et d’analyses d’experts. Cette approche est justifiée par l’absence de terrain empirique. D’autre part, une étude de cas comparative29 est menée dans deux aires géographiques qui structurent notre analyse : les États-Unis et le Sénégal. Cette approche comparative vise à mettre en lumière les dynamiques propres à chaque région tout en soulignant les logiques communes de résistance culturelle et de construction identitaire à partir d’un même modèle d’organisation : la coopérative.

L’analyse repose sur une grille de lecture théorique inspirée de la théorie deleuzienne de « mineur » dans son acception subversive, ainsi que la notion de « tiers-espace » de Bhabha qui privilégie l’hybridité culturelle. Elle mobilise également des concepts issus de l’économie politique alternative, tels que l’Ujima, l’Ujamaa, l’économie morale et l’économie de l’affection, pour éclairer les alternatives à l’économie capitaliste dominante.

Enfin, la comparaison des pratiques issues des deux contextes étudiés a été menée sur la base d’une analyse par codage thématique30, permettant d’identifier les dimensions symboliques et culturelles de la revalorisation identitaire dans les coopératives afro-américaines et sénégalaises. Les thématiques sont les formes d’expression mineures, les modes d’appropriation par la coopérative et les rationalités économiques alternatives mobilisées.

Avant d’établir cette comparaison, il convient tout d’abord d’examiner comment les coopératives afro-américaines et sénégalaises se constituent comme des espaces de minorations et de production d’un tiers-espace culturel.

Entre minorations et tiers-espace en coopérative afro-américaine et sénégalaise

Pour Homi Bhabha, le « tiers-espace » est un lieu de conciliation entre deux cultures qu’il définit comme « [a space] that initiate[s] new signs of identity, and innovative sites of collaboration, and contestation […]31 ». Si Bhabha définit le tiers-espace comme un entre-deux où cohabitent des « doubles32 », il est clair que l’entre-deux n’implique pas l’homogénéité et les formes d’expression des acteurs des coopératives afro-américaines et africaines, le montrent. Le premier portrait le laisse déjà voir : chaque groupe mineur négociant entre « des systèmes de reconnaissance et de visibilité et leur incidence sur [les formes de minorations] ne sont pas les mêmes […] aux États-Unis [et au Sénégal]33 ». Historiquement, ces deux types de coopératives se sont développés dans des contextes différents, reflétant des dynamiques sociales distinctes, bien que des similitudes apparaissent dans leur fonction de résistance à la domination.

Les coopératives afro-américaines agissent comme un lieu de transgression des frontières imposées par l’économie dominante. Durant la Grande Dépression, elles ont servi d’instruments d’autonomie économique. La Federation of Southern Cooperatives/Land Assistance Fund34 (FSC/LAF) est un exemple emblématique de cette lutte contre la suprématie blanche dans les États ségrégationnistes du Sud, et vise à promouvoir l’indépendance économique des Noirs. Celle-ci s’accompagne par ailleurs de l’ancrage du modèle coopératif afro-américain dans les principes du Kwanzaa, une fête culturelle panafricaine créée en 1966 par Maulana Karenga. Le Kwanzaa célèbre les valeurs communautaires africaines telles que l’Umoja (unité), le Kujichagulia (autodétermination), l’Ujima (travail collectif et responsabilité), l’Ujamaa (économie coopérative), le Nia (but), le Kuumba (créativité) et l’Imani (foi)35.

Les coopératives afro-américaines sont dès lors perçues comme des espaces d’expression culturelle, tout autant que des espaces économiques. Le Kwanzaa pour les Afro-Américains n’est pas qu’une fête, c’est aussi une philosophie, un mode de vie et un modèle économique. Le premier élément qui marque lorsqu’on parcourt le panorama de la coopérative afro-américaine est sa ponctuation par cette tradition, telle qu’analysée par Gordon. La coopérative afro-américaine, précise-t-elle, « […] includ[s] both Ujima – the collective work and responsibility of African Americans toward their community – and Ujamaa – cooperative economics – in addition to self-determination among the seven Kwanzaa principles36 ». Les principes du Kwanzaa que les Afro-Américains utilisent dans leurs coopératives traduisent un cheminement d’accomplissement culturel, correspondant à leur quête d’autodétermination (Kujichagulia).

L’Ujamaa Collective, une coopérative fondée en 2007 par des artisanes afro-américaines, illustre parfaitement cette approche. En adoptant le terme « Ujamaa », terme swahili désignant l’économie coopérative, ces femmes cherchent à se reconnecter à leurs racines africaines tout en affirmant leur héritage culturel aux États-Unis. L’Ujamaa Collective illustre comment l’entrepreneuriat peut servir de plateforme pour l’expression culturelle. Comme le souligne Gordon, « the collective uses socially conscious entrepreneurship that connects African American and womanist traditions to develop women’s and family-supporting, community-based businesses37 ». En transformant l’entreprise en un espace de conscience sociale, l’Ujamaa Collective incarne l’esprit de l’entrepreneuriat afro-américain comme un lieu où la culture noire est célébrée et où les disparités raciales sont combattues.

À l’opposé de la dynamique de résistance auto-organisée propre aux coopératives afro-américaines, en Afrique, les coopératives importées ont été progressivement réajustées aux codes d’expressivité culturelle et sociale locaux. Car, du point de vue africain, « la coopérative c’est avant tout l’adhésion à des valeurs différentes de celles de l’entreprise commerciale, faisant appel à la solidarité entre les membres mais aussi à un fonctionnement autour de la gouvernance démocratique38 ».

Cette dynamique est en lien avec les concepts développés par Göran Hyden39 autour de « l’économie morale » et « l’économie de l’affection » qui offrent une grille de lecture alternative aux modèles importés tout en constituant des modèles économiques mineurs. Pour Hyden, l’économie morale prend tout son sens lorsqu’elle s’oppose à un ordre dominant et se manifeste comme une réponse aux changements économiques menaçant l’équilibre social traditionnel. L’économie de l’affection, quant à elle, est orientée vers la réciprocité, privilégiant les relations interpersonnelles et l’entraide mutuelle. Ces modèles sont fondamentalement enracinés dans l’esprit communautaire institué en Afrique, et donnent accès aux pratiques culturelles africaines qui demeurent « uncaptured40 » (insaisissables) par le paradigme dominant.

À la lecture comparée de ces deux types de coopératives, on observe que les coopératives afro-américaines, bien qu’ancrées dans un contexte américain capitaliste, intègrent les influences culturelles africaines, notamment à travers les principes du Kwanzaa, et deviennent des espaces d’affirmation identitaire face à la marginalisation. D’un point de vue deleuzien, l’usage des termes « Ujamaa » et « Ujima » pour faire référence à l’économie coopérative, constitue un acte délibéré de minoration linguistique. Selon Deleuze, « une langue mineure […] fait subir à une langue dominante un traitement qui la rend étrangère à elle-même et la fait tendre vers ses extrêmes ou ses limites41 ». En optant pour des termes issus des langues africaines plutôt que pour des concepts économiques standards (cooperative economics), les Afro-Américains résistent subtilement à la langue dominante. L’« Ujamaa » et l’« Ujima » illustrent l’engagement et la poursuite de l’héritage culturel des Afro-Américains, témoignant de ce que Christine Dualé42 appelle « la survivance de l’Afrique » dans l’identité afro-américaine.

L’espace de la coopérative permet aux Afro-Américains d’entretenir une relation de proximité avec l’imaginaire spatial et symbolique de l’Afrique, longtemps figé dans la mémoire traumatique de la traversée de l’Atlantique, et nourrit ainsi leur désir d’appartenance à un ailleurs reconstruit. L’entrepreneuriat coopératif est un projet de société pour la communauté afro-américaine. La Sankofa Youth Agricultural Project a porté ce projet, en contribuant à enseigner aux jeunes Afro-Américains la nécessité d’allier organisation économique et valeurs culturelles43. Cette coopérative construit une conscience d’appartenance à travers un programme d’étude dispensé aux jeunes Afro-Américains, leur permettant de connaître l’importance de la culture diasporique dans leur histoire. Le terme « sankofa44 », tiré de la langue Twi du Ghana, a été repris dans la coopérative afro-américaine comme symbole fort du lien avec l’Afrique. Signifiant littéralement « revenir », l’utilisation de ce mot est une manière de puiser dans les racines africaines pour construire le présent.

Cette fixation sur les langues africaines fait de l’espace de la coopérative un lieu de création et d’affirmation identitaire d’une nouvelle figure noire inaugurant d’autres perspectives mettant en scène « la rencontre de l’Afrique noire et l’Amérique blanche ainsi que la redéfinition [des Afro-Américains]45 ». La coopérative est un espace dans lequel l’hybridité culturelle se manifeste, un tiers-espace où les Afro-Américains réinventent leur identité et imposent leur différence culturelle, tout en croisant la lutte contre la ségrégation avec celle de l’autodétermination.

De manière similaire, les coopératives africaines créent également un tiers-espace où s’opère une forme de « résistance silencieuse46 » face au modèle importé d’économie de marché. En s’appuyant sur l’économie de l’affection et l’économie morale et en les sacralisant dans la coopérative, les coopérants africains sont une parfaite illustration du mineur, tel qu’il a été théorisé par Gilles Deleuze. Pour Deleuze, le mineur est une figure qui se situe hors de la norme pour contrer la culture dominante. La coopérative en Afrique est avant tout un système de « reproduction sociale47 », davantage centré sur le maintien des relations sociales privilégiant l’entraide et la solidarité que sur la production économique du modèle capitaliste dominant. L’espace de la coopérative est un lieu où les phénomènes d’autochtonie apparaissent comme des modes de minorations valorisant une représentation sociale. Dans ce processus, les Africains utilisent la culture comme un instrument inventif, nourrissant une dissidence morale face à l’ordre établi. Ils raccrochent le modèle africain à une institution qui lui est étrangère à la base, créant en définitive des plateaux ou des strates de compréhension qui permettent de saisir la singularité et la complexité des interactions à l’œuvre entre les modèles majeurs et les modèles mineurs :

Les concepts d’économie morale et d’économie de l’affection se comprennent mieux en termes d’agencement qu’en termes de structure. Ils ne se réfèrent pas à un phénomène statique, mais à un processus qui évolue en réponse aux changements qui interviennent dans les conditions socio-économiques et politiques. […] Chaque fois qu’un système basé sur l’État ou le marché réussit à investir la société, la notion d’économie morale tend à émerger comme moyen de comprendre comment les groupes marginalisés et les groupes qui s’opposent au courant dominant y répondent. […] L’investissement dans des relations de réciprocité vient non seulement s’ajouter aux institutions formelles, mais il devient le modèle dominant ; d’où le besoin d’un concept plus large comme l’économie de l’affection pour décrire l’esprit d’entreprise qui caractérise ces alternatives aux institutions formelles48 […].

L’institutionnalisation des modèles d’économie morale et d’économie de l’affection au sein de la coopérative africaine est une manière de préserver les (re)productions imaginaires africaines et de faire face au « paradigme du contexte externe49 ». En étendant le cadre de vie africain au sein de l’espace de l’entreprise, les Africains transforment de l’intérieur les structures dominantes et opèrent un « glissement du mode majeur au mode mineur50 ».

La culture et les traditions africaines sont omniprésentes dans la coopérative et organisent les acteurs autour de ce que Léopold Sédar Senghor appelle le « socialisme villageois51 » ou encore le « socialisme africain52 » de Julius Nyerere. Au Sénégal, le mouvement coopératif s’inscrit dans ce modèle culturel en portant l’idéologie d’un courant nationaliste qui s’érige contre la volonté d’asseoir les bases de l’assimilation après les indépendances en 1960 :

[…] les dynamiques coopératives se sont inscrites dès le départ dans un projet social distinct et ont été portées par un courant idéologique qui voulait créer une rupture avec les formes de domination sur les classes populaires. […] Le mouvement coopératif constitua un levier essentiel de ce dispositif nationaliste […] qui prônait le socialisme autogestionnaire [et] prit de l’ampleur durant cette période, du fait notamment de la position stratégique de Mamadou Dia53.

La coopérative sénégalaise s’inscrit dans une vision politique qui utilise la guerre des classes54 comme moyen de contestation des modèles socioéconomiques dominants. Une telle conception de la coopérative éclaire sur sa capacité singulière à inscrire l’homme au centre de l’action entrepreneuriale et à préserver son intégrité identitaire, comme le souligne d’ailleurs Mamadou Dia : « […] la coopération forme l’homme sans le déraciner, en lui donnant le goût de l’initiative personnelle, le sens des responsabilités, en même temps qu’elle fortifie chez lui le sens de la solidarité. Elle apprend aux […] noirs à découvrir leur personnalité d’homme, sans pour cela courir le risque d’un déracinement55 ».

Ce propos met en lumière le caractère mineur de la coopérative sénégalaise qui permet l’inscription de la différence. C’est là aussi l’une de ses fonctions en tant que tiers-espace : assurer un ancrage culturel dans un cadre économique importé, car « si la société de classe liée au capitalisme industriel était une société rigide, hiérarchisée, donc répressive, la société duale qui se profile actuellement est éclatée, fragile, [mais] oppressive : elle tend à faire de l’individu son propre référent, elle fait de la “réalisation de soi-même ” un but à atteindre56 ».

Par ailleurs, comme l’explique Tomomi Tokuori57, en Afrique, la coopération dépasse les seules logiques de solidarité familiales et ethniques, elle repose aussi sur des valeurs religieuses qui fortifient les mécanismes d’entraide entre les membres. Au Sénégal, selon Susana Moreno Maestro58, l’Islam constitue un socle d’appartenance autant spirituel que culturel. Introduit par les Berbères almoravides au xi^e siècle et diffusé par les marabouts mandingues et toucouleurs à partir du xiii^e siècle, l’Islam a contribué à forger une conception de la propriété pensée comme un usage au service de la Ummah (la communauté)59. Cette vision s’est consolidée chez les élites religieuses connues sous le nom générique d’almamy ou de khalifes, qui utilisaient au xix^e siècle les principes de l’usage communautaire de la propriété comme cheval de Troie contre l’assimilation coloniale. C’est ainsi que les Mourides60 sous les recommandations de leur khalife, Cheikh Ahmadou Bamba, s’érigent en groupe « en réponse à la désarticulation de la société61 » sénégalaise.

En lieu et place des formules coopératives importées fondées sur des principes productivistes et individualistes capitalistes, les Mourides intègrent la vision de l’entreprise coopérative comme un espace où les préceptes religieux de l’usage collectif de la richesse62 sont des barrières psychologiques qui obligent à des relations de solidarité. Les récits des coopérateurs mourides eux-mêmes en réponse aux questions de Tokuori sur le rôle des réseaux de solidarité dans l’entreprise, l’illustrent : « helping the poor or family members is something we are recommended or obliged to do by God » ; « if you do something good, you will get a reward from God » ; « we are Muslims so we have to help each other63 ».

Ces déclarations montrent que l’économie coopérative sénégalaise s’inscrit dans la logique affective et morale, bien éloignée des principes traditionnels d’entreprise importée. La coopérative sénégalaise est un espace où le « principe de la porte ouverte64 » à travers les mécanismes d’entraide et de solidarité africains, illustre une certaine « économie des sentiments », telle que l’explique Adam Smith65. Pour Smith, il existe un échange d’économie des sentiments dans notre relation avec l’autre et cela joue un rôle crucial dans le maintien des normes sociales et morales quand il souligne que « la bienveillance, l’amitié, l’amour, la gratitude, sont les passions qui nous intéressent à la félicité des autres et nous engagent à les préférer à notre propre intérêt, ou, en tout cas, à le subordonner au leur66 ».

Il est clair que la conception smithienne des sentiments moraux illustre les relations dans la coopérative sénégalaise qui, en définitive, a pour finalité la communauté plutôt que l’intérêt économique. La coopérative importée devient ainsi un espace de porosité qui permet d’institutionnaliser un cadre normatif où les traditionalismes familiaux, ethniques et religieux s’expriment en lieu et place des formalismes capitalistes, faisant de la coopérative un lieu de revalorisation identitaire.

Dans les deux contextes, ces formes de minorations font des coopératives des espaces de résistance où les communautés marginalisées sortent des formes de contenu. Ces deux types de coopératives mettent en œuvre une autre forme d’économie politique centrée sur la production du lien social et la reconnaissance culturelle. Dans une perspective durkheimienne où l’institution de l’économie est avant tout un fait social encastré dans des systèmes de valeur non pas universels mais propres à différents groupes sociaux, les coopératives afro-américaines et sénégalaises sont des espaces où les minorités traduisent des valeurs chères à leur histoire et des mécanismes propres à leurs cultures. Toutefois, alors que les coopératives afro-américaines sont plus orientées vers une quête économique et un processus de regain diasporique en réponse à l’exclusion sociale, les coopératives sénégalaises s’engagent davantage dans une dynamique d’appropriation de l’espace-entreprise pour maintenir le projet social qui illustre comment la « cosmogonie [africaine] ordonne le monde67 ».

Analyse comparée des stratégies de revalorisation identitaire à la marge de la coopérative

Les stratégies de revalorisation identitaire dans les coopératives afro-américaines et sénégalaises révèlent des dynamiques distinctes, bien qu’elles partagent un objectif commun : offrir un espace de résistance et une zone d’indétermination permettant aux minorités noires d’affirmer une identité de groupe. Cependant, chaque modèle répond à des enjeux spécifiques, façonnés par l’histoire et les contextes socioéconomiques propres à chaque région. En mobilisant les trois codes thématiques retenus (les formes d’expression mineures, les modes d’appropriation par la coopérative et les rationalités économiques alternatives), cette section propose une lecture croisée qui fait émerger les mécanismes de revalorisation identitaire dans les deux aires géographiques.

Formes d’expression mineures

Dans les deux contextes, les coopératives sont des lieux d’énonciation culturelle où s’expriment des formes d’expression alternatives à la norme dominante. Toutefois, la nature de ces expressions diffère. Du côté afro-américain, le langage devient un outil de minoration. En effet, le recours aux lexiques africains comme Ujamaa, Ujima et Sankofa constitue une déconstruction symbolique de l’anglais économique dominant. Ces mots créent une grammaire économique diasporique et exogène, qui affirme une différence culturelle et transforme la coopérative en une scène de réappropriation linguistique.

Au Sénégal, la stratégie d’expression mineure se traduit moins par la mobilisation d’un lexique que par l’ancrage profond, d’une part, dans des imaginaires communautaires et symboliques qui structurent la coopérative comme un village en miniature reproduisant le socialisme africain, et d’autre part, par l’implication d’un registre éthique, moral et spirituel qui sacralise l’entraide et constitue une barrière au modèle importé.

Dans les deux cas, il est nécessaire de souligner que ces formes d’expression mineures visent à introduire une mémoire historique et culturelle dans l’espace économique.

S’approprier par la coopérative

L’appropriation par la coopérative par les Afro-Américains relève d’une démarche volontaire, construite dans le cadre d’une résistance par l’entrepreneuriat. La YNCL incarne cette approche, cherchant à placer les coopératives au centre de la lutte raciale, tel que l’analyse Ajowa Nzinga Ifateyo : « the Young Negroes’ Cooperative League would explore the use of cooperatives to more effectively advance the race68 ». Le slogan sur l’évolution de la race – « advancing the race69 » ou encore le « racial uplift70 » – a été largement perpétué dans la communauté afro-américaine et permet de mettre en lien l’idée de transformation sociale et minority business à la fin du xix^e et au début du xx^e siècle. Cette démarche repose sur le désir inébranlable d’atteindre l’élévation sociale par le progrès socio-économique et a été notamment incarnée par les leaders religieux qui professent le discours incitatif « à acheter noir » à travers le gospel du Double-Duty Dollar :

Tomorrow, I want all of you people to go to these stores. Have your shoes repaired at a Negro shop, buy your groceries from a Negro grocer […] and for God’s sake, buy your meats, pork chops, and yes, even your chitterlings, from a Negro butcher. On behalf of the Negro ministers of Chicago, I wish to commend these Negro businessmen for promoting such an affair, and urge upon you again to patronize your own, for that is the only way we as a race will ever get anywhere71.

Les Afro-Américains visent non seulement à contrer la marginalisation raciale en s’appropriant une infrastructure économique capable de soutenir la communauté noire, mais aussi de briser le cycle de l’invisibilisation. La coopérative offre un moyen de redéfinir le statut des Afro-Américains en les ramenant à un rôle de sujet social qui échappe à la conscience double (two-ness) qui, pour William Du Bois72, constitue au début du xx^e siècle le problème noir quand il s’interroge : How does it feel to be a problem73? Le problème noir c’est résolument la conséquence de la condition raciale des Afro-Américains, clivée entre le « color line » (la ligne de couleur) et le « veil » (le voile). Ces deux concepts traduisent « la nature irréconciliable […] de la double identité74 », que l’espace de la coopérative revalorise en une unité raciale qui met à jour la dialectique du maître et de l’esclave75.

Si pour les Afro-Américains la coopérative a pour but ultime de trouver une place dans l’ordre de la société américaine en tant qu’entité raciale culturellement composite de cet ordre, pour les Sénégalais, elle incarne une tout autre idée. La coopérative sénégalaise est utilisée pour préserver et renforcer les proximités affectives définies par les traditions communautaires. Elle permet de perpétuer la figure de l’Homo-reciprocus, symbole de l’holisme africain mais aussi membre valable de la Ummah, et sa stratégie de revalorisation repose sur le maintien de l’ordre des places déjà institué dans les sociétés africaines. Les minorations dans la coopérative sénégalaise soulignent « l’incessant retour du processus vital et l’absence de fin de la tradition […]76 », permettant une refonte progressive des modèles imposés. Cela éclaire sur la capacité des Africains à conserver leurs traditions tout en intégrant des outils importés.

Pour les Sénégalais, le mode d’appropriation par la coopérative s’opère alors par hybridation. De ce fait, la coopérative est un espace de démystification des essences figées et permet une expression plus libre des pratiques culturelles discordantes dans une culture plus vaste de bien commun, théorisée par Appiah77 comme un « bien social » – culture as a social good. La coopérative sénégalaise s’inscrit dans une dimension universelle où les minorités déterritorialisent l’authentisme culturel pour imposer des ramifications rhizomatiques faisant cohabiter l’esprit d’une institution occidentale avec celui de la société africaine. Elle favorise « la diversité et l’hétérogénéité des trajectoires […] des acteurs […], la multiplicité des enjeux auxquels ils sont confrontés et, enfin, la nature de leurs réponses, qui se révèlent autonomes, profondément ancrées dans les réalités nationales en même temps qu’articulées sur les données internationales et mondiales78 ».

Rationalités économiques alternatives

Enfin, les rationalités économiques mobilisées dans les deux modèles de coopérative rompent avec les canons du capitalisme productiviste et individualiste, mais s’articulent distinctement. Du côté des Afro-Américains, cette rupture doit s’exprimer par un contraste affirmé entre une économie coopérative afro-américaine et l’économie américaine. Pour Du Bois, Ella Jo Baker et Ida B. Wells, l’entreprise coopérative afro-américaine, dans sa forme institutionnalisée, ne doit pas reproduire les logiques d’exploitation capitalistes, mais au contraire favoriser une dynamique de puissance collective, comme en témoigne ce passage :

Cooperatives offer […] another avenue of economic self-reliance. [...] many African Americans [...] form cooperatives that actually go against the grain of that hyper individualistic exploitative capitalism […] and you can see figures from Du Bois to Ella Baker to Ida B. Wells and others calling for African Americans not [to] turn their backs on trying to build wealth but to do it in a different way, a way that would not be so exploitative […] but actually […] using these cooperatives as entities to leverage the power of the group79.

De manière similaire, en contexte sénégalais, la rationalité économique de la coopérative est profondément relationnelle, en cela qu’elle repose sur les sentiments moraux. Les relations de réciprocité, d’affection ou de bienveillance y établissent des contraintes sociales qui dictent le partage de la propriété économique dans un système social polygamique, les règles de l’héritage, les traditions familiales80 et religieuses.

Cependant, alors que la coopérative met en avant l’idée d’une séparation institutionnelle (contre-institution) chez les Afro-Américains entre l’espace économique mineur et l’espace économique dominant, elle performe au Sénégal l’idée de para-institution au sein de l’institution de la coopérative importée, d’une interconnexion et d’une transformation mutuelle entre deux modèles. Dans cette logique, la coopérative est envisagée non pas comme une simple altérité, mais comme une potentialité de métamorphose et d’échappatoire aux normes économiques dominantes.

Il serait donc possible de considérer les coopératives afro-américaines et sénégalaises comme un « devenir ». Dans leur analyse du concept de « devenir-animal », Deleuze et Guattari81 remettent en question la séparation stricte entre l’humain et l’animal. L’animal a souvent été utilisé pour désigner l’altérité et la sauvagerie de l’être colonisé82. La pensée deleuzienne de l’animal permet de l’examiner comme la figure du mineur avec « une potentialité de singularisation sans atteindre une assimilation complète […] sujette à déliaisons et prise dans un processus d’individuation rendu complexe par la chaîne des réincarnations83 ». En opérant par des rationalités économiques alternatives, les coopératives afro-américaines et sénégalaises peuvent être perçues comme des espaces où se joue un processus d’individuation et de déterritorialisation de soi, à la lumière du « devenir-animal », où les acteurs mineurs, à travers leurs spécificités culturelles institutionnalisées dans l’entreprise, reconfigurent l’identité animalisée.

Conclusion

L’espace tiers de la coopérative permet de rompre avec le paradigme de la société dominante, offrant ainsi aux Afro-Américains et aux Africains la possibilité de redéfinir leurs rapports avec celle-ci et de la contraindre à reconnaître « l’other-ness84 » ou l’autreté comme une catégorie légitime. En faisant de la coopérative un lieu d’expression des cultures noires, ces groupes s’exhibent hors du plan d’obscurcissement dans lequel ils ont fait l’objet de négation et de refoulement identitaire dans « l’univers concentrationnaire de l’Amérique85 » et de l’Europe. L’entreprise devient ainsi un espace où les différences produisent non plus de la marginalité, mais des formes hétérogènes, fondées sur le relativisme culturel.

La coopérative en tant que minority business agit dès lors comme une institution réparatrice qui permet de « rendre accessible l’Histoire86 » des minorités noires. Elle incarne de ce fait un « devenir-révolutionnaire » en projetant l’identité noire au cœur des sociétés américaine et africaine. À travers et à partir de la marge que constitue la coopérative, les minorités noires déconstruisent les équilibres de pouvoir et rendent davantage visibles leurs capacités énonciatives, opérant ainsi une dépossession en retour de la pensée aliénante.