• 1 Isabelle Havelange a repéré, au Moyen Âge et à la Renaissance, un certain nombre de femmes se dépl (...)
• 2 Une version partielle de ces lettres a été traduite en français, avec une excellente introduction (...)
• 3 Voir l’ouvrage pionnier de Bénédicte Monicat, Itinéraires de l’écriture au féminin. Voyageuses au (...)

1On trouve quelques exemples de récits de voyageuses avant le xix^e siècle1. Le plus célèbre, concernant l’Orient, est certainement les Lettres de Mary Montagu, écrites en anglais depuis Constantinople, au début du xviii^e siècle, publiées puis traduites en français en 1763, connues de toute l’Europe pour le regard de l’intérieur (mais sans doute fortement idéalisé) qu’une Occidentale porte pour la première fois sur des harems de la haute société ottomane2. Mais ce cas reste exceptionnel. Statistiquement, l’immense majorité des déplacements, et surtout des éventuelles relations de voyage qui en résultent, sont le fait d’hommes. Ce qui change au xix^e siècle, c’est à la fois l’augmentation du nombre des voyages, la proportion plus grande de voyageuses qui publient, enfin la conscience que celles-ci manifestent de rompre avec l’image traditionnelle de la femme au foyer, par leur double pratique, viatique et scripturale3. À l’époque romantique, voyager et publier un récit de voyage, pour une femme, constitue bien souvent un acte d’affirmation de soi, si ce n’est de subversion. Mais ce processus implique une « négociation », c’est-à-dire différentes stratégies énonciatives et éditoriales, notamment dans la façon dont les voyageuses, accédant à l’espace public, affichent (ou non) leur identité auctoriale.

• 4 Un extrait traduit du journal de voyage de Sarah Belzoni est reproduit dans mon anthologie Le Voya (...)
• 5 Voir Margot Irvine, Pour suivre un époux. Les récits de voyages des couples au xix^e siècle, Québec (...)
• 6 J’ai commenté cet épisode dans La Relation orientale, op. cit., p. 184 et suiv.

2Le harem, cet espace de l’intimité féminine qui échappe aux regards masculins, constitue l’un des lieux de prédilection des voyageuses européennes en Orient, lesquelles se sont engagées, au xix^e siècle, dans la brèche qui leur était ouverte. On peut mentionner le cas de Sarah Belzoni, la femme du célèbre explorateur italien en Égypte, qui inséra le journal de voyage de son épouse, consacré essentiellement à l’observation des mœurs des Orientales, à l’intérieur de son propre récit de voyage, publié en anglais sous le titre de Narrative of the operations and recent discoveries in Egypt and Nubia… (1820). À l’inverse de George Sand, un peu plus tard, Sarah Belzoni ne prend pas de pseudonyme. Mais les conditions dans lesquelles elle publie peuvent la faire passer presque inaperçue, puisque son nom n’apparaît pas sur la couverture du récit de voyage publié, – pourtant, son texte à elle, qui fait près de cinquante pages placées à la fin du volume, lui est clairement attribué, sous le titre de « Mrs Belzoni’s trifling account of the women of Egypt, Nubia and Syria4 ». On a ici affaire à un partage des tâches, partage évidemment complètement asymétrique5, puisque toute la partie « sérieuse », supposée scientifique, est réservée au mari, alors que la dimension « anecdotique » du récit (qualifié de trifling account) revient à l’épouse, – Sarah Belzoni, en l’occurrence, porte un regard assez méprisant sur les paysannes qui la reçoivent dans leur maison, en Haute-Égypte6.

• 7 Voir un extrait de La Contemporaine en Égypte, où elle donne une image confinant à la caricature d (...)

3On peut également citer le cas d’une des premières voyageuses françaises en Égypte, toujours dans la première moitié du xix^e siècle, et qui procure elle aussi une image assez négative des harems, peuplés, selon elle, de femmes peu cultivées et préoccupées surtout de leur habillement. Ida Saint-Elme (c’est le pseudonyme d’Elzelina Van Aylde Jonghe) publie, sans nom d’auteur, La Contemporaine en Égypte (1831), un récit de voyage en Orient se terminant à Alger, peu après la prise de la ville par les Français7. On notera, dans son cas, l’ambiguïté de cette stratégie éditoriale, qui relève aussi bien du « camouflage » que de l’« exhibition » : d’une part, l’auteure n’apparaît pas sur la couverture du livre, répondant ainsi à l’exigence de discrétion imposée aux femmes désireuses de prendre la plume ; mais d’autre part, le titre de son récit de voyage renvoie implicitement à un ouvrage antérieur d’elle et qui avait fait scandale, les Mémoires d’une contemporaine (1828).

• 8 Il existe une littérature importante sur ce sujet, surtout dans le monde anglo-saxon. On peut cite (...)
• 9 Des extraits de ces lettres de Sophia Poole ont été traduits par Kaja Antonowicz dans mon antholog (...)
• 10 Voir Christine Peltre, Les Orientalistes, Paris, Hazan, 1997, et Lynne Thornton, Les Femmes dans l (...)
• 11 En ce sens, il faut opposer « le poème « Clair de lune » à « La Captive », qu’il suit dans Les Ori (...)
• 12 Voir Madeleine Dobie, Foreign Bodies: Gender, Language and Cultue in French Orientalism, Stanford, (...)

5Ce qui frappe, à la lecture de ces différents récits de voyage, c’est qu’à l’exception notable des Lettres de Mary Montagu, qui s’inscrivent encore dans le contexte de la traduction, par Galland, des contes des Mille et une Nuits, tous présentent, à des degrés divers, une vision critique de la vie dans les harems, sans doute en partie parce que cette vision féminine est « desexusalisée », encore que ce point puisse faire débat8. Tout se passe comme si la tradition des voyageuses en Orient, au xix^e siècle, s’était construite en opposition à la fois à l’image idéalisante du harem qu’en avait donnée Mary Montagu (elle décrivait des femmes heureuses de leur sort, vivant dans de riches appartements qui n’avaient rien d’une prison), et, d’autre part, en opposition à l’imaginaire érotisant, masculin, de ce lieu interdit fantasmé comme l’espace d’une sexualité démultipliée, tel qu’on le trouve, par exemple, dans la tradition du conte libertin au xviii^e siècle. À de rares exceptions près, comme chez Sophia Poole, la sœur de l’orientaliste anglais Edward Lane, laquelle porte un regard quasi sociologique sur l’institution du harem dans son ouvrage The Englishwoman in Egypt (1842-1846)9, la plupart des voyageuses contemporaines, qui font du harem un monde générateur de frustrations conduisant à la jalousie et à l’ennui, s’empressent de contester l’image d’un Orient sensuel et heureux, telle que des peintres comme Ingres ou Gérôme ont pu la véhiculer10, ou telle qu’on la trouve en littérature, dans un poème des Orientales (1829) de Hugo comme « La Captive11 », qui fait voir une nonne italienne enlevée par des pirates et vendue à un pacha de Smyrne, dans le harem duquel elle semble finalement céder aux charmes orientaux. On pourrait encore citer, bien que le cas soit assez complexe, le Voyage en Orient de Nerval (lui-même grand lecteur de Mary Montagu), qui insistait sur la liberté dont jouiraient les Orientales, protégées derrière un voile permettant de traverser facilement toutes les frontières12.

• 13 Sur la comtesse de Gasparin, on peut consulter, notamment : Charles-Augustin Sainte-Beuve, Nouveaux (...)

8Valérie Boissier a vingt ans quand elle publie, en 1833, de manière anonyme, le Voyage d’une ignorante, récit d’un séjour dans le midi de la France et en Italie. En 1843, elle publie, cette fois-ci sous le nom de « M^me la comtesse Agénor de Gasparin », Le Mariage au point de vue chrétien, trois volumes où elle cherche à montrer que le mariage chrétien a amélioré le statut de la femme au cours de l’Histoire, tout en constituant, au xix^e siècle, un cadre moral s’opposant à la tentation de la séparation ou à des relations amoureuses hors mariage13.

• 14 Voir Jean-Claude Berchet, Le Voyage en Orient, Paris, Laffont, « Bouquins », 1985.
• 15 [Valérie de Gasparin], Journal d’un voyage au Levant (1848), 2^e éd., Paris, Ducloux et C^ie, 1850, (...)

9C’est à cet ouvrage qu’elle renvoie quand elle publie, en 1848, son Journal d’un voyage au Levant, qui porte sur la couverture « par l’auteur du Mariage au point de vue chrétien ». Il s’agit de son premier voyage en Orient, qu’elle accomplit avec son mari. Ils reproduisent le traditionnel périple méditerranéen, mis à la mode par Chateaubriand14, ce qui leur fait parcourir la Grèce, l’Égypte, la Syrie et la Palestine. Il manque, dans les grandes étapes de ce voyage, Constantinople, que Lamartine avait célébrée dans son Voyage en Orient (1835). Cette lacune sera comblée en 1866, lorsque la comtesse de Gasparin repartira, toujours accompagnée de son mari, mais aussi d’un groupe d’autres voyageuses, pour visiter la capitale ottomane, à laquelle elle consacrera un substantiel récit de voyage, À Constantinople, qu’elle fait paraître dès son retour, chez Michel Lévy, en 1867. Ce livre est signé, sur la page de couverture, « Par l’auteur des Horizons prochains », un ouvrage qu’elle avait publié en 1857, et où elle célébrait les beautés d’une vie simple et pieuse, en accord avec la Bible et la nature. Mais c’est d’abord avec son précédent récit de voyage en Orient qu’il faut mettre en rapport cette relation de Constantinople. Le tome II de son Journal d’un voyage au Levant, consacré à l’Égypte, se terminait par un chapitre où la comtesse de Gasparin racontait les visites qu’elle avait effectuées dans des harems turcs du Caire, et notamment dans celui de la fille aînée du vice-roi Méhémet-Ali. Elle y montrait des femmes privées à la fois de toute sociabilité masculine autre que celle du mari ou des jeunes enfants, et surtout de toute stimulation intellectuelle, prisonnières dans une « cage dorée15 ». Esquissé seulement dans ce texte, le thème du harem traverse À Constantinople, que je me propose d’examiner ici.

• 17 Alphonse de Lamartine, Voyage en Orient (1835), éd. Sarga Moussa, Paris, Champion, 2000, p. 47.
• 18 Tableau de 1754 reproduit et commenté sur le site du Musée de la Marine ; il mesure 165 cm de haut (...)

11Comme souvent, l’imaginaire est lié à une image. Ainsi Lamartine ancrait-il son désir d’Orient dans une Bible illustrée où il apprenait à lire étant enfant17. Valérie de Gasparin, elle, renvoie à un célèbre peintre de marines qui, au xviii^e siècle, avait représenté un certain nombre de ports français, dont celui de Marseille, avec toute la vie cosmopolite qui le caractérisait. Dans le catalogue du Salon de 1755 où il avait présenté un tableau du port de Marseille vu depuis le Pavillon de l’Horloge du Parc (huile sur toile conservée au Musée de la Marine à Paris), Joseph Vernet (1714-1789) écrivait lui-même : « Comme c’est dans ce port que se fait le plus grand commerce du Levant, l’auteur a enrichi ce tableau de figures de différentes nations des Échelles du Levant, de Barbarie, d’Afrique et autres18. »

• 19 Edward Said, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, trad. fr. par Catherine Malamoud, Paris (...)

12Il n’est donc pas toujours nécessaire d’aller en Orient pour faire rêver d’Orient. Il aura suffi, dans le cas de Joseph Vernet, de peupler un grand port français de personnages orientaux pour ouvrir l’Europe sur l’ailleurs. Du coup, la peinture fonctionne comme une sorte de déclencheur de l’imagination : la simple vue d’Orientaux, avec leurs costumes typiques, éveille chez le spectateur un certain nombre d’images figées, de clichés orientalistes renvoyant à un monde supposé à la fois violent (le sabre des Turcs) et sensuel (les « belles esclaves de Circassie », c’est-à-dire des captives blanches venues du Caucase, les plus chères sur les marchés orientaux). Mais pourquoi Vernet est-il déclaré « coupable » ? Au-delà de la formule plaisante, simple manière de dire que le peintre serait le point de départ de tout un imaginaire de l’Orient comme anti-Occident, à la fois attirant et inquiétant – un Orient de « luxure » et de « barbarie », à l’opposé de la raison des Lumières : on est ici dans le discours orientaliste dénoncé à juste titre par Edward Said19 –, au-delà, donc, de cette représentation stéréotypée, il faut entendre le terme de coupable dans un autre sens encore : contrairement à son petit-fils Horace Vernet, Joseph ne connaissait de l’Orient que ce qu’il pouvait en voir sur le port de Marseille, – essentiellement des marchandises. Comme il le dit lui-même, il a enrichi son tableau de figures orientales qu’il a sans doute empruntées à d’autres peintres ou à des écrivains. Vernet est donc « coupable » d’invention : il fictionnalise l’Orient.

• 20 Voir à ce sujet les travaux pionniers de Frank Lestringant sur Jean Thevet et Jean de Léry, par ex (...)
• 21 [V. de Gasparin], À Constantinople, op. cit., p. 167.
• 22 Ibid., p. 2.
• 23 Voir Gayatri Chakravorti Spivak, « Can the Subaltern Speak ? », dans Marxism and the Interpretatio (...)

13Or la comtesse de Gasparin, elle, connaît l’Orient de l’intérieur, elle s’y rend même pour la seconde fois, en 1866. Son point de vue se veut, à tous égards, mieux informé que celui du peintre. Elle adopte donc, comme la plupart des voyageurs, la posture du témoin20, qui s’oppose à tous ceux qui sont suspects de rêver l’ailleurs plutôt que de le décrire de leurs propres yeux. À un Orient traditionnellement esthétisé et érotisé, dont le harem serait comme la métonymie, la narratrice d’À Constantinople oppose une image démythifiante particulièrement cruelle : « Le palais solitaire, une manière de prison, renferme jusqu’à des kadines du temps de Soliman III, mort en 1789 ; des odalisques de quatre-vingt-dix ans ! », ironise-t-elle21. D’autre part, Valérie de Gasparin est une voyageuse portant un regard qui se veut différent de celui des hommes sur les Orientales. Alors que Vernet, dans ses « marines merveilleuses », peint, comme elle dit, « l’odalisque obéissante, cachée sous des voiles épais, [suivant] son maître22 », elle-même montre toute la souffrance, fût-elle muette, engendrée par ce statut. Même lorsqu’elle se promène dans la rue, la femme orientale, esclave ou non, d’ailleurs, peut être considérée comme une « subalterne23 », c’est-à-dire comme une personne dont la situation de domination qu’elle subit est telle qu’elle ne parvient pas même à articuler celle-ci :

• 25 François-René de Chateaubriand, Itinéraire de Paris à Jérusalem (1811), éd. Jean-Claude Berchet, P (...)
• 26 [V. de Gasparin], À Constantinople, op. cit., p. 156.

14Texte étonnant, stupéfiant, même, par le sentiment d’altérité profonde qui s’en dégage. Bien sûr, on peut le rattacher à toute une stéréotypie sur le mutisme supposé des Turcs (hommes et femmes), qui seraient comme tétanisés en vivant sous le joug du « despotisme oriental ». Ainsi Chateaubriand, dans une page célèbre de l’Itinéraire consacrée à Constantinople, peignait-il « une foule muette qui semble vouloir passer sans être aperçue, et qui a toujours l’air de se dérober aux regards du maître25 ». Mais la comtesse de Gasparin, elle, creuse la différence au point de faire des femmes turques une « espèce à part », quasiment exclue de l’humanité. Nul mépris, pourtant, dans ce portrait, mais un profond sentiment de malaise, qui se traduit par une remarquable déstabilisation identitaire, laquelle fait retour sur la voyageuse elle-même : est-ce parce qu’elle se sent secrètement coupable d’être libre, face à la « vie presque murée26 » de ces Orientales, que la narratrice a le sentiment de changer de sexe, comme si elle endossait symboliquement, l’espace d’un instant, la position de domination mâle et occidentale ? Quoi qu’il en soit, il ressort de cette rencontre troublante que le harem ne se limite pas au gynécée proprement dit, mais que, selon la comtesse de Gasparin, la ville orientale elle-même constitue une prison pour les femmes, y compris pour les Turques autorisées à se promener seules dans les rues de la capitale ottomane. Vision totalement démythifiante, qui prend le contre-pied des tableaux de Vernet évoqués dans l’incipit de ce récit de voyage, et qui faisaient rêver le spectateur à un Orient sensuel, lumineux, exotique…

• 27 Frederick Douglass, Mes Années d’esclavage et de liberté, trad. par Valérie de Gasparin, Paris, Pl (...)
• 28 [V. de Gasparin], À Constantinople, op. cit., p. 249.

16La comtesse de Gasparin s’est engagée, aux côtés de son mari, pour l’abolition de l’esclavage. Mais son combat ne s’est pas arrêté en 1848, date de la seconde – et définitive – abolition de l’esclavage dans les colonies françaises. Preuve en est la traduction qu’elle a publiée, en 1883, d’un ouvrage autobiographique de Frederick Douglass, ancien esclave devenu l’un des plus célèbres abolitionnistes aux États-Unis27. Par ailleurs, sensible à toutes les formes d’injustices, elle a vite compris, comme Victor Schœlcher, que l’esclavage était un phénomène universel, et qu’on le trouvait aussi bien en Orient ou en Afrique qu’en Amérique. Abolie officiellement en 1847 dans l’Empire ottoman, la traite continua en réalité pendant plusieurs décennies. Et surtout, toutes les esclaves qui se trouvaient déjà dans les harems n’étaient pas libérées pour autant. La comtesse de Gasparin, qui visite plusieurs harems de Constantinople, s’exprime longuement sur l’« existence murée des femmes d’Orient28 » :

• 30 Ibid.
• 31 Ibid, p. 253.
• 32 J’ai traité cette question dans mon article « La couleur des esclaves dans le Voyage en Orient de (...)

17La comtesse de Gasparin précise que « la plupart des Turcs de Stamboul n’ont qu’une femme légitime », – car, même si l’islam autorise le mari à avoir jusqu’à quatre épouses, la polygamie reste coûteuse, et ne concerne donc qu’une minorité de musulmanes. Mais elle a raison d’ajouter que cela « n’empêche ni le harem de contenir des esclaves, ni la hanem [épouse] de rencontrer les douleurs de l’abandon30 ». La comtesse de Gasparin explique en effet qu’une esclave peut bien être distinguée par « le caprice de son seigneur », surtout si elle lui donne un enfant : elle n’en reste pas moins une esclave, soumise à la fois à l’épouse légitime et à la loi du maître. Elle cite par ailleurs le cas d’une Circassienne dont la maternité devait changer le statut mais qui, apprenant la mort soudaine de son bien-aimé, un notable de Stamboul, s’était écriée : « Je vais redevenir esclave !31 » On notera au passage que cette esclave est une Blanche, une chrétienne convertie à l’islam à la suite de la vente dont elle a dû faire l’objet. La couleur de peau, comme l’appartenance confessionnelle initiale, font sans doute de cette malheureuse une femme dont le sort touche particulièrement la comtesse de Gasparin. Mais, contrairement à Nerval, qui dans son Voyage en Orient établissait une claire hiérarchie entre des esclaves noires, dont le narrateur donnait une représentation animalisante, et une esclave blanche qui suscitait la pitié de ce dernier32, la comtesse de Gasparin a sur cette question un point de vue universalisant. Témoin cette description d’un marché aux esclaves, près de la mosquée de la Suleimanieh :

• 34 Ibid., p. 258 et 257.
• 35 Ibid., p. 263.

18On voit bien, ici, en quoi le voyage est déjà proche de ce que sera le grand reportage, avec un journaliste comme Albert Londres, dans les années 1920. Voyager c’est ainsi témoigner, c’est révéler au grand public une situation douloureuse qui peut être liée à la guerre, à différentes formes de domination, à des situations d’injustice. Bien entendu, ce n’est là qu’un aspect de ce travail d’enquête, mais il est essentiel dans un texte comme À Constantinople, où la critique de l’oppression féminine en Orient prend une dimension politique. En ce sens, il faudrait rapprocher ce récit de voyage d’ouvrages antérieurs comme ceux publiés par Agénor de Gasparin, tels Esclavage et traite (1838) ou De l’affranchissement des esclaves (1839). Mais ce qui distingue la comtesse de Gasparin de son mari, en ce qui concerne la question de l’esclavage, c’est l’intérêt tout particulier qu’elle porte aux femmes esclaves, et, du même coup, aux rapports de pouvoir entre les sexes que cette situation révèle. Elle parle ainsi de « ces esclaves prisonnières » victimes d’« une loi que les hommes ont imaginée, que Dieu n’a pas faite34 ». Fine psychologue, elle décèle même dans la lettre d’amour qu’un pacha absent adresse à son odalisque les signes d’une supériorité à la fois sociale et de genre : « Le cœur peut bien s’embraser, la superbe résiste, et jusque dans l’abandon l’homme reste pacha. […] ; souverain, il n’abdiquera pas un de ses droits ; son amante demeure son esclave35. » Enfin – et c’est là un aspect de ce récit de voyage qui le rattache lointainement aux Lettres persanes –, la narratrice d’À Constantinople voit bien que dans le système du harem, les épouses ont beau avoir des esclaves, elles sont elles-mêmes dans un semblable rapport de dépendance face au maître des lieux. Là encore, l’universalisme chrétien favorise une attitude de compassion envers l’aliénation et la frustration de ces Orientales obligées de manifester leur désir (si elles en ont) pour un homme qui, lui, décide librement de multiplier ses partenaires sexuels. Ce qui donne, dans le langage « gazé » mais transparent de notre voyageuse protestante :

• 37 Ibid, p. 339.
• 38 Ibid., p. 360.

20C’est d’abord en rendant la voix aux Orientales que le récit de ce séjour à Constantinople témoigne d’une volonté de contester la domination masculine issue du système de la polygamie. La narratrice d’À Constantinople donne ainsi la parole à « des prisonnières au cœur fier, à l’humeur sauvage, que la servitude exaspère et qui restent indomptées sous le joug37 ». L’une d’elles, une jolie Circassienne, raconte ainsi comment, trompée par un pacha qui prétendait l’inviter à passer une semaine auprès de ses filles, elle fut vendue à un marchand qui la conduisit à Stamboul. Malgré ses protestations (« pendant trois jours, je pleurai, je déchirai mon visage… ») et son stoïcisme face aux violences qu’elle subit (« Plus on me battait, plus je résistais »), elle finit par accepter son statut d’esclave, que son maître lui dit voulu par Dieu38. Mais d’autres sont plus radicales dans la protestation, allant jusqu’à se laisser dépérir pour ne pas rester esclaves. La comtesse de Gasparin raconte ainsi l’histoire d’une odalisque agonisante, atteinte du choléra, et sauvée malgré elle par la femme d’un médecin français. Quelque temps après avoir examiné la malade, M^me Fleury revient chez celle-ci, accompagnée du maître des lieux, un « effendi » (monsieur) qui, manifestement, éprouve de la tendresse pour son esclave, mais ne comprend rien aux tourments de celle-ci :

• 40 Sur ce sujet, voir mon article « La chaîne de l’esclavage dans les Lettres persanes », dans Littér (...)
• 41 Expression empruntée à Bénédicte Monicat, Itinéraires de l’écriture au féminin, op. cit., p. 129.

22Toutefois, on ne peut pas ne pas remarquer que cette situation relève de l’irréel du passé (« J’aurais voulu mourir »). La parole de l’odalisque, qui participe bien d’une stratégie de résistance, n’est pas performative. C’est plutôt une façon indirecte de dire la révolte et d’échapper imaginairement à une condition vécue comme insupportable. (Quant à l’esclave noire, doublement « subalterne », elle ne parle même pas : sa souffrance, dont on imagine qu’elle vient d’abord de son attachement pour sa maîtresse, ne s’exprime que par des larmes.) Aspirer à la mort n’est pas mourir. En ce sens, cette fière odalisque ne va pas jusqu’au bout de sa logique autodestructrice, comme la Roxane de Montesquieu, dont la dernière lettre envoyée à Usbek est pour lui annoncer son suicide, qu’elle met à exécution au moment où elle écrit40. Mais les admirables Lettres persanes restent, justement, une fiction. La comtesse de Gasparin, elle, rédige un récit de voyage qui prétend rendre compte d’une histoire vraie. Celle-ci a-t-elle véritablement eu lieu ? Nous ne le saurons sans doute jamais. Il n’en reste pas moins qu’en donnant voix à des Orientales enfermées, l’auteure d’À Constantinople produit elle-même, en tant que femme, quelque chose comme une « écriture de résistance41 ».

• 42 « Qu’elle est tendre, cette lettre, et qu’elle est musulmane ! Au travers de l’émotion, comme on y (...)
• 43 Ibid., p. 257.

23Il y a donc bien, chez la comtesse de Gasparin, un regard spécifiquement féminin sur les harems de Turquie, et plus généralement une façon, dont on a vu qu’on peut la retrouver chez d’autres voyageuses contemporaines, de démythifier un Orient si souvent féminisé par le regard masculin. En ce sens, son Voyage constitue une possibilité de mise en cause des normes, à la fois sociales et sexuelles. Mais de quelles normes s’agit-il ? Et de quel contexte culturel sont-elles le produit ? Ce que critique la narratrice d’À Constantinople, c’est le système musulman de la polygamie42, qu’elle oppose, implicitement ou explicitement, au mariage chrétien et, plus largement, au christianisme qui est, pour elle comme pour Chateaubriand, porteur d’égalité. Lorsqu’elle parle de « nos sœurs d’Orient43 », c’est bien entendu une manière d’exprimer une solidarité de genre, mais aussi, peut-être, l’expression d’un point de vue plus « maternel » que « sororal », et qui implique une hiérarchie des valeurs. L’universalisme que prône la comtesse de Gasparin – cela ne doit pas nous surprendre – est un universalisme que nous dirions aujourd’hui ethnocentré, ou, pour être plus exact, à la fois eurocentré et christianocentré. Rien n’empêche, bien entendu, de considérer qu’elle a raison, sur le fond, de critiquer le système du harem qui perpétue une relation de domination entre hommes et femmes. Il n’empêche que dans cette affaire, c’est l’Occident chrétien qui cherche à imposer sa raison à l’islam.

• 44 Ibid., p. 250.
• 45 Voir Jean-Claude Berchet, « Chateaubriand et le despotisme oriental », Dix-huitième siècle, n^o 26, (...)
• 46 [V. de Gasparin], À Constantinople, op. cit., p. 178.

24Le deuxième point qu’on peut souligner, et qui est comme un corollaire du premier, est la permanence de certains stéréotypes orientalistes dans le récit de voyage de la comtesse de Gasparin. Lorsque celle-ci parle de la « superbe ottomane44 » pour dénoncer le sentiment de supériorité du Turc qui en vient à considérer ses odalisques comme des choses, elle renoue en même temps, peut-être inconsciemment, avec toute une représentation stéréotypée du « despotisme oriental » qu’a incarné de manière obsédante, notamment chez Volney et Chateaubriand, la figure du Turc, symbole d’un pouvoir stigmatisé comme tyrannique et arbitraire45. On en trouve encore des exemples, sous une forme atténuée et parfois comique, dans À Constantinople, par exemple lorsque la narratrice se met discrètement en scène pour tenir tête aux « Osmanli » qui ne veulent pas lui céder le passage dans la rue, ce en quoi elle voit un signe de mépris : « L’esclavage, autant que la polygamie, abaisse les femmes dans l’opinion du musulman », conclut-elle46. Au fond, tout se passe comme si, paradoxalement, pour mieux libérer les Orientales, c’est-à-dire pour les amener à la conscience de l’« égalitarisme » chrétien, il fallait orientaliser les Turcs, donc les donner à voir dans une altérité surdéterminée.

• 47 Ibid. ; souligné dans le texte.
• 48 Ibid., p. 337.
• 49 N. Bourguinat (dir.), Le Voyage au féminin, op. cit. (voir supra, n. 3), p. 14.
• 50 Expression évidemment empruntée à Judith Butler, dont l’ouvrage Gender Trouble a été traduit en fr (...)

25Ces deux mouvements opposés ne sont-ils que les deux faces (« féminine » et « masculine ») d’une même médaille, qu’on pourrait ajouter à l’argumentaire qu’Edward Said a développé pour mettre au jour, notamment dans la littérature de voyage du xix^e siècle, ce qu’il a appelé un « discours orientaliste » ? Sans doute, mais il faut aussitôt ajouter que les choses sont parfois un peu plus complexes. Ainsi, on trouve également, dans À Constantinople, une volonté de mettre à distance un cliché politique de l’époque concernant le sultan, et, par extension son empire, que les chancelleries européennes jugent très affaibli depuis la guerre de Crimée : « On parle du malade. Ces gens-ci ont l’air de bien se porter47 », ironise la narratrice d’À Constantinople. La critique des images stéréotypées de l’Orient peut donc aussi, occasionnellement, concerner les hommes. Mais en règle générale, c’est bien la représentation des femmes orientales qui permet à la comtesse de Gasparin de jouer sur les attentes d’un lectorat qu’elle sait friand d’exotisme et d’érotisme, – et qu’elle s’empresse de détromper : « L’ennui, j’ai dit le mot, un ennui sans mesure comme il est sans espoir, voilà le gouffre où plongent toutes les sensations dans le harem48. » Trouve-t-on un tel jugement chez des voyageurs contemporains – Nerval, Du Camp, Flaubert, Gautier, pour ne citer que les plus connus ? En tout cas pas sous cette forme, même si la volonté démythifiante n’est pas absente de leurs récits. Certes, comme le rappelait Nicolas Bourguinat à propos du voyage au féminin, celui-ci ne fait pas toujours « bouger les codes sociaux et les normes de genre collectives49 ». Mais quand il le fait – et c’est le cas de la comtesse de Gasparin –, on aurait tort de se priver de ce que les voyageuses apportent au gender trouble50, en même temps, d’ailleurs, qu’à un cultural trouble issu de leur regard spécifique sur les femmes orientales.