Entre littérature de voyage et sciences sociales, la double écriture de Linda Gardelle

Emmanuelle SAUVAGE

Résumé : Comment rapprocher aujourd’hui littérature viatique et sciences humaines et sociales ? La sociologue Linda Gardelle a publié un récit de voyage, Aylal, une année en Mongolie (2004), et un ouvrage savant, Pasteurs nomades de Mongolie. Des sociétés nomades et des États (2010), à la suite de ses nombreux séjours en Mongolie. La lecture croisée de ces deux textes permet de constater un dépassement des rivalités traditionnelles entre les deux disciplines.

Abstract: How to bring closer today travel literature and human and social sciences? Sociologist Linda Gardelle has published a travelogue, Aylal, une année en Mongolie (2004), and a scholarly book, Pasteurs nomades de Mongolie. Des sociétés nomades et des États (2010), following her many trips to Mongolia. Cross reading of these two texts shows that the traditional rivalries between the two disciplines have been overcome.



1Rapprocher les sciences humaines et sociales de la littérature ne va pas sans raviver de vieilles hantises, en particulier du côté de l’anthropologie, dont le statut et les moyens de s’assurer une légitimité comme discipline à part entière ont longtemps été questionnés. La division lévi-straussienne entre ethnographie, ethnologie et anthropologie, considérées comme les « trois étapes ou trois moments d’une même recherche1 », visait à lui donner une caution scientifique, selon une démarche inductive calquée sur les sciences expérimentales. Ainsi, l’activité ethnographique consistant à collecter des données sur le terrain précédait celle de l’ethnologue, qui effectuait « un premier pas vers la synthèse2 » par la comparaison et la généralisation, puis de l’anthropologue, à qui revenaient la théorie et l’explication3. Si l’anthropologue d’aujourd’hui est un ethnographe et un ethnologue avant d’être un théoricien, c’est aussi un voyageur et un lecteur à qui il arrive de faire des détours par la littérature pour interroger sa discipline, de même que les écrivains procèdent à des investigations de type ethnographique et jouent sur les frontières entre le fictionnel et le non fictionnel4. Comme eux, également, il est écrivain : comment écrire et que décrire en sciences sociales, en comparaison de la littérature ? Quelles différences et quels points de contact existe-t-il entre les deux disciplines ? Plus généralement, qu’est-ce qui fait d’un texte une œuvre « d’art » plutôt que « de science », ou bien l’inverse ?

2Ces questions, qui ont accompagné en leur temps la réception de Tristes tropiques5, concerneront ici le travail de Linda Gardelle, chercheuse en sciences sociales née en 1979, de père français et de mère suédoise, qui se présente comme sociologue plutôt qu’anthropologue, et dont nous retiendrons dans notre corpus les deux livres écrits à la suite de multiples séjours en Mongolie : Aylal, une année en Mongolie (2004) et Pasteurs nomades de Mongolie. Des sociétés nomades et des États (2010)6. Le premier est un récit de voyage orienté vers l’ethnographie et l’expérience de terrain. Le second, issu de sa thèse de sociologie soutenue en 2007, adopte une méthode et une écriture qui le rendent accessible aux non-spécialistes. C’est cette mise en regard des textes, au croisement des genres et des disciplines, que nous voudrions examiner, ainsi que les différentes attitudes et « postures d’auteur » adoptées par la voyageuse et la chercheuse. Un bref rappel des débats sur les liens entre sciences sociales et littérature de voyage précédera l’analyse de cette « double écriture ».

D’un champ disciplinaire à l’autre

3Dans quelle mesure la mise en texte d’observations ethnographiques peut-elle être identifiée comme scientifique ou littéraire, ou comme étant plus scientifique que littéraire ? Cette interrogation sur la nature des énoncés restituant un travail d’enquête n’est pas anodine car le discours ethnologique est toujours suspecté de verser dans la littérature, d’autant plus que son objet d’étude est l’humain, « l’humain subjectif dans son essence historique », ce qui peut rendre vaine ou illusoire « toute recherche d’invariants objectifs7 ». En effet, à vouloir rechercher des invariants et procéder à des généralisations, le risque est bien réel de fossiliser les éléments saisis dans une société humaine à un moment de son histoire en les ramenant à l’illustration de théories, de systèmes ou de mythes qui peuvent conduire à figer un état des lieux dans une grille d’analyse. Ce risque relève de ce qu’Alban Bensa nomme un « triple déni » dans ses essais d’anthropologie critique : « déni du réel », « déni de l’histoire » et « déni de l’acteur8 ». Dans ce réquisitoire très sévère, l’anthropologie classique est accusée de vouloir construire un texte le plus souvent désincarné, oublieux du contexte, de l’expérience humaine dans ce qu’elle comporte d’histoires singulières et d’individus aux prises avec le temps, avec des conditions d’existence variables, dans un tissu social potentiellement multiforme, discontinu, mouvant. Elle aurait une propension à la métonymie en réduisant les sociétés et les individus qui les composent à n’être que les manifestations d’une culture, les parties d’un grand tout qui leur préexisterait et dont ils seraient les immuables représentants. Une telle approche contribuerait à enfermer l’altérité dans un exotisme aliénant car producteur de différences irréductibles plutôt que constructeur d’un dialogue dans une dynamique d’ouverture. Et dans sa traque aux « étrangetés », Bensa remarque à propos de l’ethnologue que « son voyage au centre de sa terre d’étude peut produire des textes dont les effets de dépaysement seront tout aussi forts que ceux suscités par les écrits des écrivains voyageurs9». Méfiance, donc, à l’égard des textes ethnologiques lorsqu’ils flirtent avec le genre viatique, quand ce n’est pas avec un discours anthropologique jugé éloigné des réalités humaines et sociales dont ils sont censés rendre compte.

4Ethnologie et littérature du voyage sont ainsi frappées du même anathème de complaisance pour l’exotique en entretenant la même « posture esthétique » qui consiste à mettre l’accent sur « l’étrangeté de l’autre » et à « comparer entre elles les étrangetés10 ». Marc Augé s’interroge sur cette démarche à propos du métier d’anthropologue : « Est-il encore justiciable d’un regard ethnologique soucieux de repérer et comprendre les différences11 ? » Si le récit de voyage repose pour une large part sur la rencontre – ou la non-rencontre – avec cet autre, avec tout ce que cela implique de phénoménal, de subjectif et d’anecdotique en matière de confrontation à des formes d’exotisme, l’entreprise scientifique doit en revanche réussir à dépasser ce premier mode d’appropriation pour parvenir à « saisir les actes et les discours selon la logique de leur historicité même12 ». L’expérience du terrain, comme le voyage, fait se rencontrer des individus, l’enquêteur et « l’enquêté », comme le voyageur et ses hôtes, à des moments particuliers de leurs parcours, en des circonstances ou à des occasions qui ne sont pas toujours reproductibles. Or si le savoir anthropologique ou sociologique se replie sur cette expérience en soi, avec son lot de contingences (le partage du quotidien, la collecte de données, les échanges intersubjectifs), il risque, il est vrai, de confondre le moyen avec la finalité, de manquer de hauteur de vue et de s’engluer dans un relativisme empirique qui ne renverrait en fin de compte qu’à lui-même13. Emmanuel Terray condamne les relations incestueuses d’une certaine anthropologie avec la littérature de voyage : si elle ne s’en tient qu’au vécu sur le terrain, la « littérature anthropologique se rapprochera ainsi de ce qu’est aujourd’hui devenue la littérature des voyages et des expéditions montagnardes ou maritimes : une succession de récits qui nous renseignent avant tout sur la personnalité et le talent de leurs auteurs14 ». Le discrédit, on le voit, porte sur l’emprunt au genre viatique de formes narratives considérées comme hors de propos en anthropologie et sur le statut de l’auteur, qui se mettrait trop en scène et adopterait en régime scientifique une « posture » jugée inadéquate, notion comprise ici « comme une conduite et un discours », comme une « image de soi donnée dans et par le discours15 ». Une nouvelle fois, l’anthropologie se sent menacée dans sa légitimité et la littérature de voyage se voit disqualifiée16.

5Le soupçon autobiographique qui pèse sur l’écriture anthropologique se retrouve par exemple chez Marie-Jeanne Borel : « en anthropologie, comme en science en général, ce n’est pas l’aventure du savant qui intéresse l’enquête, mais les choses (des hommes parfois) qu’il a rencontrées17 ». Cette assertion, comme celle d’Emmanuel Terray, gagnerait pourtant à être nuancée dans la mesure où « l’aventure du savant », dans sa dimension humaine, subjective, peut bien constituer une étape préliminaire, une sorte de préalable lui permettant de se déprendre de ses habitudes culturelles, de s’ouvrir à des perceptions inconnues, à des façons d’être et d’agir qui ne lui sont pas familières, et ainsi d’« éprouver le monde18 » avant d’entreprendre ses investigations. Le voyage et la découverte de l’altérité supposent une immersion physique, sensorielle et émotionnelle qui précède le travail d’enquête proprement dit ou même se confond en partie avec lui. Lévi-Strauss le déclare lui-même : le futur anthropologue doit avoir vécu ce baptême du feu pendant une durée prolongée et « réalisé sur le terrain cette révolution intérieure qui fera de lui, véritablement, un homme nouveau19 ». Pour lui, ce stade initiatique est important dans la formation de l’ethnologue, même si, à son sens, le récit qui peut en être fait n’est pas digne d’intérêt20. Quels mots pour traduire ce vécu plus ou moins brut en données, puis abstraire de ces données un savoir ? Quel « style de formulation21 » adopter quand on cherche à construire dans le langage écrit un objet scientifique reconnaissable par ses pairs ? Linda Gardelle commence par écrire un récit de voyage avant de rédiger une étude sociologique et l’on verra que ces deux formes d’écriture sont perméables l’une à l’autre : langage littéraire et langage des sciences sociales s’articulent non seulement d’un texte à l’autre, mais à l’intérieur même de chacun des deux volets du corpus.

6Comme Leiris et Lévi-Strauss, parmi les plus illustres exemples de cette « double écriture » dans la première moitié du xxe siècle22, cette jeune voyageuse devenue spécialiste du pastoralisme nomade écrit elle aussi deux livres au retour de ses nombreux séjours dans sa terre de prédilection, la Mongolie. Un tout premier voyage d’un mois lui avait permis de réaliser « une petite enquête sur les relations des nomades avec la nature » (A., 12), grâce à une bourse de voyage Zellidja23 obtenue alors qu’elle n’était encore que lycéenne : elle avait alors rédigé un rapport d’étude intitulé Jeunes Mongols de la steppe (1997), suivant les conditions prévues pour l’attribution de la bourse. Elle retourne ensuite en Mongolie pendant un an et c’est de ce deuxième périple que naît son premier ouvrage en 2004 ; le second paraîtra six ans plus tard. Aylal, le texte initial, est à la fois « livre de souvenirs », récit d’apprentissage et récit de voyage. Linda Gardelle y rend compte avant tout de la dimension expérientielle de son voyage selon une approche qui se situe entre le genre viatique et la relation ethnographique. Elle part toute seule à 18 ans, le bac en poche, avec une certaine audace – pour ne pas dire de la témérité –, beaucoup de candeur et la ferme intention d’apprendre la langue « ainsi que tout ce que les Mongols avaient à [lui] enseigner » (ibid.). N’étant pas encore inscrite à l’université, il ne s’agit pas pour elle d’effectuer un stage pratique ou un séjour d’étude. Cependant, elle se comporte déjà en apprentie ethnographe. Très vite elle se laisse guider par le hasard des rencontres et choisit de s’immerger dans le pays pour se rapprocher des Mongols vivant à l’extérieur des villes, dans la steppe, dans le désert et en montagne. Elle manifeste un goût prononcé pour l’environnement géographique et humain de la steppe du Khentii, où elle retourne volontiers quand les nomades rencontrés une première fois à l’automne viennent la chercher en ville pour la ramener chez eux dans leur campement d’hiver.

7Sa démarche est comparable à celle de « l’observation participante24 » pratiquée en sciences sociales depuis Bronisław Malinowski. Avant même de devenir chercheuse en sociologie, Linda Gardelle adopte le mode de présence des enquêteurs lorsqu’ils plongent dans la réalité qu’ils veulent sonder de l’intérieur en y participant directement comme acteurs de terrain. Elle partage le quotidien des familles qui l’hébergent. Elle n’établit pas de séparation entre sa participation publique et une observation qui serait distante, elle ne reste pas sur son quant à soi d’Occidentale en visite, prête à se replier sur ses habitudes en privé. Elle mange, travaille et dort sous la yourte avec les Mongols, participe aux fêtes rituelles, comme le nouvel an lunaire (« Tsagaan Sar »). En aidant aux tâches ordinaires, elle cherche à se fondre dans le groupe malgré la barrière de la langue. Assez vite, elle réussit à dépasser cet obstacle : ainsi finira-t-elle par voyager seule, sans personne pour l’assister, en s’adaptant aux conditions climatiques extrêmes qui failliront pourtant lui coûter la vie et l’usage de ses pieds. Elle ne passe pas sous silence son dégoût pour certains aliments ni la fréquence de ses troubles gastro-intestinaux. Mais, au-delà des inévitables désordres de santé, rien ne lui fait plus plaisir que lorsque la vieille femme, sa « maman mongole », qui la prend sous son aile dans les montagnes de l’Altaï, déclare devant le reste de la famille : « Elle est vraiment devenue mongole. Elle est capable de vivre en Mongolie » (120), avec l’approbation de son gendre qui ajoute qu’il lui faut se marier avec un nomade, leitmotiv souvent entendu dans la bouche de ses différents hôtes et cas de figure que l’on retrouve dans la tradition des Voyages en Orient depuis le XVIIIe siècle25. Elle s’acclimate et s’accoutume jusqu’à perdre l’habitude de parler français, jusqu’à trouver étrange le comportement des Français au milieu desquels elle se sentira étrangère, perdue, mal à l’aise, pendant plusieurs célébrations à l’ambassade de France puis à son retour en Europe.

Idéalisation et emprise affective

8Pourtant, son deuxième voyage en Mongolie commence mal et finit également très mal. Tout d’abord, elle perd ses bagages, se heurte à la bureaucratie, doit surmonter mille difficultés avant de pouvoir intégrer le logement prévu à Oulan-Bator. Puis, vers la fin du séjour, elle est impliquée dans divers incidents, notamment pendant une épidémie de peste. Dès le début, alors que la plupart de ses problèmes ne sont pas encore réglés, elle cherche à fuir la capitale pour gagner la campagne, à la rencontre de ceux qu’elle croit à l’abri de la corruption dont elle a fait l’amère découverte en ville. La destination du Khentii a été choisie par un lama consulté à cette occasion par Tana, ex-étudiante connue l’année précédente, qui parle très bien le français et sera du voyage. Le récit né de ses aventures n’ambitionne pas de livrer les clés d’une compréhension approfondie des enjeux et des implicites régissant la société mongole. Bien au contraire : la narratrice souligne rétrospectivement sa candeur d’alors, elle se moque d’elle-même dans sa quête d’exotisme à tout prix, affirmant que pour elle, loin de la ville, « l’essentiel [était] de passer cette [première] nuit dans un campement dans la steppe, chez des nomades, s’asseoir autour d’une bougie, sur un tapis de yourte, respirer l’odeur de la viande et du lait en s’endormant » (33). Et quand Olmaa, assis en face d’elle dans le bus, propose de les héberger, elle est tout de suite très enthousiaste (« Mon cœur bat à tout rompre : ce soir, je dormirai sous la yourte ! », 34), puis elle prend peur parce qu’à l’arrêt où ils descendent, il les fait patienter dans une cabane et elle redoute alors que le voyage finisse là, dans ce village sans intérêt pour elle, très loin de la yourte qu’elle imaginait au milieu de la steppe. Mais un peu plus tard ils reprennent la route, cette fois à moto, en direction du campement. Le jeune homme deviendra un ami très proche, et, avançant par prolepses, le récit anticipe l’évocation des moments partagés plus tard avec lui et sa famille. Linda Gardelle se laisse happer par l’aventure, elle s’y jette sans arrière-pensée, avec une confiance totale.

9À ce stade de l’expérience, elle ne peut qu’enregistrer les effets d’étrangeté parfois cocasses surgissant au détour des regards et des gestes qui s’échangent sans être toujours bien compris. On lui enseigne le mode de vie local en lui demandant d’observer, par exemple, comment on vide une marmotte par la bouche avant de la mettre à cuire. Elle prend des notes (53, 57), des photos, fait des croquis (57). Elle dit sa fascination pour les pasteurs nomades en les caractérisant par des épithètes mélioratives (« des gens hospitaliers et généreux, des gens sensibles », 42) et des superlatifs (« les meilleurs cavaliers du monde », 52). Le campement est présenté « comme un petit paradis sur une autre planète » (52) et la yourte un habitat enchanteur. Elle se plaît à célébrer la communion des hommes avec la nature, à louer leur adaptation à la rudesse du climat, par opposition à la mollesse occidentale, qu’elle fustige. Elle dit son admiration pour les enfants qui travaillent avec leurs parents sans se plaindre (« sans jamais rechigner », PNM, 162 : commentaire subjectif qu’on retrouve dans la légende au dos d’une photo du second livre). Elle dit aussi sa « honte d’être une petite Européenne gâtée qui a eu la chance de voir de lointains horizons » (A, 143). Bref, entre délectation et culpabilité, elle s’abandonne à sa passion pour le pays et les gens. D’observatrice conquise elle devient vite participante quand on lui confie des animaux à traire, à surveiller et à soigner, des enclos à nettoyer, puis, plus tard, quand elle prend part à l’abattage du bétail dans l’Altaï, pendant deux journées pénibles mais « riches d’enseignements » (119). De retour dans le Khentii en janvier, elle sera aux côtés d’Olmaa et de sa famille quand il s’agira de faire face à la décimation de leur troupeau attaqué par les loups. Toutes ces expériences fortes rendues encore plus éprouvantes par les rigueurs de l’hiver l’introduisent de plain-pied dans la société des éleveurs mongols, en une initiation qui ouvre la voie à ses travaux futurs.

10Mais n’étant pas encore en position de mener des enquêtes en suivant un protocole de recherche, elle n’aspire qu’à étancher sa soif de découvertes, de rencontres et d’échanges peu à peu facilités par son apprentissage rapide de la langue. Si les stéréotypes nourrissent sa vision sublimée de la steppe et de ses habitants, cela peut s’expliquer, à sa décharge, par son extrême jeunesse à cette époque-là, mais aussi par l’image véhiculée par le pays lui-même, comme on va le voir. Si elle était déjà chercheuse, on dirait qu’elle tombe sous l’emprise de ce que Marc Augé nomme les « effets de séduction » à propos de la relation privilégiée qui se noue entre l’ethnologue et son informateur, « individu exceptionnel26 » dépositaire de tout ce que l’enquêteur voudrait connaître27. Sans être encore cet enquêteur-là, elle ne cache pas son admiration pour ses amis Olmaa, Chiné et, plus tard, Batbayar akh. Au début, elle avoue se sentir ignorante et inférieure à Olmaa, figure du nomade idéal qui l’impressionne par ce qu’elle pense être son « savoir millénaire » (31) dans l’art d’apprivoiser la nature. Elle voit en lui un être noble, fier et respectueux des ressources que lui offre la terre. Plus généralement, elle dira des pasteurs mongols :

Ce n’est pas de l’orgueil car ils sont modestes à l’infini et timides d’une façon insolite. Ils sont fiers car ils savent qu’ils ont leur place […]. Ils s’inscrivent dans un tout. Leur pays vit du fruit de leur travail (144).

L’idéalisation de leur mode de vie en référence à leur passé ancestral et à la poésie bucolique alimente le regard de la voyageuse, toute pénétrée de « grands rêves de bergère mongole » (94), expression qui dénote déjà un certain recul sur elle-même quand elle fait part de son émerveillement. Captivée par la beauté du paysage, elle se plonge volontiers dans une contemplation extatique aux accents rousseauistes28 teintés de nostalgie pour une forme de primitivisme qui n’existe plus en ville, devenue un lieu de perdition et de persécution :

On est loin du bruit du monde, de l’horreur du monde, des routes, des villes […], des bureaux du monde. Accoudée à l’enclos de planches, je me sens submergée par la nature qui m’environne, et je me dis que c’est là que je voudrais vivre (41).

Cette sensation de bonheur ne dure qu’une semaine, avant le retour dans la capitale.

11Comme elle le précisera dans le livre suivant, ce cliché de carte postale est entretenu par les Mongols eux-mêmes, veillant, par exemple, à ne plus garer leurs véhicules devant leurs yourtes, surtout quand ils vivent du tourisme et que les touristes viennent prendre des photos :

Le campement doit apparaître comme dans la représentation idéale que l’Européen se fait de la vie nomade […], image […] inlassablement utilisée par les publicitaires […], comme par les intellectuels, notamment les auteurs des manuels scolaires, et par les artistes (PNM, 97-98).

12L’ennoblissement de la figure du pasteur nomade dans Aylal fait lui aussi écho à une image largement diffusée à l’étranger : il s’agit pour la Mongolie d’affirmer son identité à travers des symboles forts qui jouent un rôle dans la construction du sentiment national et sont relayés par le discours nationaliste depuis les années 1990, après 70 ans de tutelle soviétique. À l’instar de Gengis Khan, érigé en modèle, la figure héroïque du pasteur nomade, cavalier fort et courageux, épris de liberté, de pureté et de grands espaces, affrontant les rigueurs du climat revêtu de sa longue tunique protectrice (la deel), fait partie des symboles patriotiques revendiqués par le pays. Cette représentation extrêmement avantageuse du pastoralisme nomade est affichée comme un élément de propagande à des fins politiques, touristiques et économiques, même si elle est contredite par les témoignages de plusieurs politiciens qui traitent les éleveurs d’« attardés », de « culs-terreux » réfractaires à la sédentarisation, celle-ci étant défendue par la plupart des décideurs qui y voient le remède à une paupérisation rurale croissante.

13Quand elle effectue ses deux premiers voyages à la fin des années 1990, Linda Gardelle n’a évidemment pas conscience de tous ces enjeux contradictoires, entremêlant la mythologie, l’histoire nationale et les réalités socio-économiques. C’est son étude sociologique qui en rendra compte par la suite. Cela dit, rétrospectivement dans son récit, elle assume tout à fait son point de vue d’alors, enclin à l’embellissement, et déclare ne jamais avoir rien renié de cette attitude, autrement dit de « ce qui a fait de [s]on rêve une passion idyllique, [de] ce qui a fait [s]on initiation », car les Mongols « étaient à [s]es yeux les derniers sages de la planète » (A, 92). Sur la même page, néanmoins, une première mise à distance se manifeste très nettement au détour d’une phrase comme celle-ci :

Tout cela n’est pas faux mais aujourd’hui j’ai la chance de les connaître mieux, de les comprendre plus, et d’avoir d’eux une vision moins dépouillée, moins courte, moins sommaire (ibid.).

Ce commentaire indique le changement d’attitude de la voyageuse devenue écrivain et sociologue, dans une parenthèse qui rompt avec les envolées lyriques embrasant parfois le texte. L’introduction à son ouvrage tiré de sa thèse lui donnera l’occasion de comparer les deux « postures », celle de la toute jeune voyageuse qu’elle était en 1997-1998 et celle de la chercheuse qu’elle est devenue et qui, le regard déniaisé, est désormais mieux armée pour appréhender la société pastorale :

Mon impression dominante, lorsque j’effectuais mes premiers pas en Mongolie, fut que les éleveurs nomades y vivaient de manière inchangée et totalement coupés du reste du monde. Je me rendis compte que ce n’était pas du tout le cas (PNM, 25).

Elle découvre l’étendue des connaissances et la diversité des centres d’intérêt de pasteurs férus de politique, curieux et ouverts sur le monde, en tout cas beaucoup plus qu’elle ne le croyait elle-même au début, et aussi beaucoup plus que ne le croient certains témoins qu’elle sera amenée à interviewer dans le cadre de ses enquêtes.

14Ce séjour d’un an en terre mongole bouleverse sa vie et ses perspectives d’avenir :

Je me disais qu’il allait être très difficile de vivre normalement ces prochaines années, que je n’allais pas être une étudiante ordinaire (A, 143).

L’attrait du début pour un exotisme quelque peu touristique, extérieur à soi, cède le pas à une intériorisation de la langue, des habitudes de vie, de la culture locale, des relations avec les hôtes. L’attachement qui se crée est réciproque et Chiné, âgé de 19 ans, ne peut se résoudre à la voir partir (141). Mais les ennuis recommencent avec les questions pécuniaires et l’entrée en jeu des rivalités affectives, sans compter la désorganisation sociale, la pollution, l’alcoolisme, qui l’atteignent plus ou moins directement. Sa présence suscite des jalousies, modifie les relations au sein du groupe. La déception et même le désespoir succédant à l’enchantement, elle décide de retourner à Oulan-Bator, où d’autres problèmes l’attendent. À la campagne comme en ville, on cherche à l’escroquer. Elle finit même par se brouiller avec Tana, son amie traductrice qui l’accompagna lors de son premier séjour dans le Khentii :

Je me retrouvais seule dans ce champ de ruines qui avait été pour moi un jardin magnifique (213).

Seul un dernier voyage loin de la ville, dans la région de Bulgan, chez Batbayar akh, frère aîné d’une jeune fille rencontrée l’année précédente, la réconcilie avec sa vision édénique des Mongols et de la Mongolie.

15Cette première forme de participation intense est, selon Jeanne Favret-Saada, le meilleur moyen d’entrer dans son champ d’étude car, de toute façon, le chercheur ne peut éviter d’« être affecté29 » par le terrain, au risque d’en faire d’abord une « aventure personnelle », sans le recul nécessaire pour en tirer matière à analyse (« Le temps de l’analyse viendra plus tard30 »). Bensa, rejoignant Lévi-Strauss sur la nécessité de « réalis[er] sur le terrain [une] révolution intérieure31 » quand on s’engage dans le métier d’anthropologue, considère en effet que ce type d’« expérience, très singulière, reste une des grandes aventures de l’esprit, et aussi du corps, qui puisse être vécue aujourd’hui32 ». Pour revenir à Linda Gardelle, Jacques Legrand, qui signe l’avant-propos de Pasteurs nomades de Mongolie, le second livre, souligne que « l’affectivité des contacts et son impact sur la démarche n’est ni masquée ni dévoyée, l’auteure en revendiquant courageusement la portée heuristique » (PNM, 9). Françoise Aubin, sa directrice de recherche, qui signe la préface, note elle aussi que « l’auteure jouit d’une empathie visible avec les Mongols et leur culture » (15). Elle mentionne également le récit Aylal, dont elle loue les mérites et dans lequel elle voit « une réflexion sur le statut de l’enquêteur ethnologue, sur sa place – et ses inévitables désillusions », ainsi que « le marchepied vers des travaux spécialisés tels que celui présenté ici » (14). Ces deux spécialistes de la Mongolie insistent sur la très grande proximité de leur étudiante non seulement avec son sujet d’étude mais aussi avec ses informateurs, que ce soient les éleveurs eux-mêmes, qui sont toujours ses interlocuteurs directs, ou bien les divers acteurs et représentants des politiques publiques interrogés sur les liens entre l’État et la population vivant dans la steppe. L’engagement corps et âme dans la vie des pasteurs nomades marque ainsi une première étape vers la compréhension de l’altérité : il en est une des conditions, sans quoi la voyageuse reste une touriste qui se contente de traverser la réalité étrangère sans s’y plonger ni s’en pénétrer durablement.

16Les débuts de son acculturation, concomitante avec le cheminement effectué par ses hôtes qui, eux aussi, s’habituent peu à peu à sa présence, apparaissent à travers plusieurs épisodes d’observation mutuelle. Linda Gardelle adopte le point de vue mongol pour se décrire comme une « étrangère aux cheveux jaunes » (A, 35), qui a « l’air d’une extraterrestre tombée là par hasard, un soir de fin d’été » (41). À son arrivée chez Olmaa, elle est le point de mire de l’assemblée réunie chez lui, une véritable attraction qu’on s’empresse de venir voir. Dans une mise en scène décrite comme théâtrale, elle se retrouve en sa qualité d’étrangère assise sur un lit du côté ouest de la yourte, aveuglée par la lumière d’une bougie placée sur un tabouret, sous son nez, et de ce fait incapable de voir l’assistance. Tandis qu’elle est parfaitement éclairée, tout le monde peut l’observer à son aise, rire, faire des commentaires et lui poser toutes sortes de questions par l’intermédiaire de Tana qui s’efforce de traduire en s’amusant beaucoup de la situation. Ainsi les rôles sont inversés : la future sociologue se voit occuper la position traditionnelle de l’« observé » quand celui-ci est examiné, questionné, ethnographié par l’enquêteur. On l’interroge sur ses habitudes de Française, sur les animaux qui existent en France, sur ceux qu’elle possède, sur les empereurs des deux pays, pour ne citer que ces exemples. À défaut de pouvoir observer le public en train de la regarder et de lui parler, elle s’observe elle-même réagissant à l’effet qu’elle produit :

Je me délectais de l’atmosphère, et je faisais en aveugle la connaissance de tous les membres du campement (45-46).

On lui assigne une place à l’extérieur du groupe et la mise à distance de soi à travers le regard de l’autre est parfois comique. En d’autres circonstances, elle pourra observer les regards qui lui sont d’abord jetés à la dérobée – car les Mongols sont timides, nous dit-elle –, puis, s’enhardissant, qui sont posés plus frontalement sur elle, avec plus d’insistance, ce qui n’est pas sans l’amuser.

La double écriture

17Toutefois, au jeu des échanges de regards, ce sont les objets de sa contemplation à elle qui dominent. Elle décrit les tâches habituelles ou les célébrations dont elle a été témoin selon une rhétorique qui appelle une analyse du fait de sa proximité avec à la fois les descriptions littéraires et les formulations ethnologiques utilisées dans les relations de rituels. Ainsi, la scène suivante montre l’interdépendance entre l’exécutante et le groupe auquel elle appartient, en écho à des coutumes et un savoir-faire très anciens :

[…] chaque jour, sont effectués, à la même heure et de la même manière, des gestes millénaires, précis, efficaces et indispensables, dont la vie de chaque personne du campement dépend véritablement.
Après la traite du soir, dans un chaudron posé sur le poêle alimenté en bouses de vache séchées, la femme fait chauffer le lait. Quand il commence à bouillir, elle saisit le chanaga, la grande louche sacrée exclusivement réservée aux produits laitiers, la plonge dans le lait, lève le bras, et fait couler le lait de bien haut afin qu’il retombe en cascade. Elle y mêle petit à petit une poignée de farine, et rapidement une mousse blanche se forme à la surface. Pendant quelques minutes elle fait ainsi couler le lait en cascade dans le chaudron à l’aide du chanaga tout en laissant s’éteindre le feu de bouses dans le poêle. Son travail de la journée s’achève par ces gestes.
Ainsi procède Orgiljargal qu’Olmaa remplace de temps en temps, agissant avec autant de soin et d’habileté que sa femme (43).

La dimension quasi mythique de cette page tient à plusieurs traits stylistiques, comme la référence générique des déterminants définis (« la femme », « le lait », « le chanaga »), la personnification de l’ustensile et l’aspect itératif du présent dans la phrase d’introduction puis dans la description de la série d’actions exposant le rituel du lait. Seule la phrase finale contextualise la scène. Une telle description se présente comme une ekphrasis de tableau de genre à la façon de Vermeer dans La Laitière : la figure féminine prend place parmi les objets, elle fait partie du tableau au même titre que les autres éléments qui le composent. Un tel procédé n’est pas l’apanage de la littérature et peut se voir utilisé à divers degrés en régime ethnographique, quand il s’agit de décrire un cadre de vie, des habitudes propres à un groupe social ou bien les liens tissés entre objets matériels et sujets humains33. Certes, l’objectif de l’anthropologue est d’identifier des « invariants », avec le risque dénoncé par Bensa de figer le temps et de nier l’historicité des êtres et des choses. Mais ici l’auteur cherche moins à faire de la scène une représentation archétypale de la laitière mongole qu’à suspendre dans une sorte d’atemporalité admirative quelques-unes des actions les plus exemplaires qui lui aient été données de contempler dans le Khentii. Si la généralisation des faits et gestes observés dépasse l’anecdote personnelle et le point de vue exclusif du témoin, les marques de la subjectivité restent néanmoins présentes (« de bien haut », « avec autant de soin et d’habileté que sa femme »), car ce tableau participe lui aussi d’une idéalisation du mode de vie nomade. Il est pris entre deux volontés : faire l’éloge de la vie pastorale et fixer une scène chargée d’un intérêt pour les sciences sociales. D’ailleurs, le lait et les produits laitiers, emblématiques de la mongolité pastorale, s’inscrivent eux aussi dans une mythologie entretenue par l’État dans le but d’affermir l’identité du peuple tout entier : selon le contexte, le mode de vie pastoral est tantôt valorisé, tantôt déprécié car jugé archaïque, comme le montre le second livre.

18Ainsi, déjà, dans Aylal, Linda Gardelle rend compte de divers aspects de la société mongole en faisant part au lecteur de considérations ethnographiques. Elle procède par petites touches, à coups de paragraphes disséminés ici et là : par exemple, sur la vie sociale développée autour des jeux (68), sur les campements du désert de Gobi (89-90), sur les techniques d’abattage des bêtes (119), sur la « répartition [...] des avenirs professionnels » (229) au sein des fratries. Le récit est de la sorte ponctué de descriptions d’actions et d’explications insérées au milieu d’épisodes proprement narratifs. La voix de la narratrice s’efface derrière son énoncé, dans un effort d’objectivation. De tels fragments apparaissent comme les prémices de ses recherches futures. Ils constituent les premiers jalons d’une étude qui sera menée plus systématiquement dans l’ouvrage suivant.

19En vérité, la frontière est poreuse entre les deux types d’écriture. Si le récit de voyage est traversé de passages apparentés à l’ethnographie, inversement, le second renvoie à la littérature, et ce à plusieurs égards. Tout d’abord, c’est un bel objet : dans la tradition des beaux-livres, il se présente sur papier glacé, à couverture souple, et il est agrémenté de nombreuses photographies couleur – une par double page et une en pleine page à la fin de chaque chapitre. Puis, un premier flou générique se fait jour dans la préface de Françoise Aubin quand celle-ci écrit que « nullement encombré par un jargon pseudo-scientifique, l’ouvrage s’adresse avec simplicité autant au lecteur ignorant du sujet qu’au spécialiste » (PNM, 15). Il se lirait donc comme un texte vulgarisateur destiné à tous les publics, situé quelque part entre discours savant et littérature. Il est vrai qu’il abonde en portraits, en témoignages directs, en microrécits et en commentaires divers qui montrent la fluidité des échanges avec les multiples interlocuteurs rencontrés pendant les enquêtes. L’inscription de la première personne auctoriale est partout présente dans l’étude : « Mon histoire d’amitié avec la Mongolie m’a permis de faire la connaissance de deux familles d’éleveurs à Mandal » (60), « Mon ami l’éleveur Batbajar souligne l’importance de l’accès à l’information […] » (94). Elle permet à l’occasion d’insérer une remarque métadiscursive sur l’enquête :

Baazaragšaa, éleveuse de 43 ans, s’est, elle, montrée très surprise de ma question sur l’adaptabilité des pasteurs nomades au monde contemporain (95).

Ces mentions alternent avec la première personne des témoins (« Je suis née à Sajhan sum […]. J’ai pris ma retraite en 1991, et c’est à ce moment-là que je suis devenue éleveuse », 65). La combinaison de ces différents « je » aboutit à la création d’un « nous » aux contours fluctuants selon la fréquence et la durée des enquêtes et selon la nature des liens développés avec les informateurs.

20L’histoire de vie de l’auteur, voyageuse et chercheuse, pointe derrière le discours sociologique et les récits recueillis, car tous ces éléments sont indissociables : pas de témoignages possibles sans une mise en contexte, sans une présentation, aussi minimale soit-elle, des conditions de leur recueil. C’est ainsi qu’est relaté un incident révélateur des conflits qui peuvent exister entre les éleveurs au sujet de l’installation des campements et du choix des pâturages pendant la période hivernale, malgré la règle de l’ancienneté du séjour sur le territoire :

Une famille d’éleveurs nomades que j’avais connue à Mogod il y a près de dix ans s’est installée à Mandal, en 2002, afin de faciliter les études universitaires de leur fils à la capitale. Lors de mon séjour chez eux, en décembre 2005, dans leur yourte plus ou moins sédentarisée, un voisin fit irruption sous leur tente et les couvrit d’injures sous le prétexte que leur fils (un adolescent de 18 ans) avait fait peur à ses animaux en traversant son troupeau dans un galop effréné. Sur le calme et la résignation de Mjaga et sa femme, qui, tête basse, ne répondaient pas à l’agresseur, celui-ci déversait un flot d’insultes sur le thème de l’immigrant perturbateur : « Vous n’avez rien à faire ici ! Vous n’êtes pas chez vous à Mandal, et vous vous permettez de causer des problèmes ! On n’a pas besoin de vous ici ! Rentrez chez vous ! » Les moments de colère, où les protagonistes crient ou hurlent, sont rares en Mongolie. La yourte est plutôt le lieu des rapports maîtrisés, codifiés suivant des règles de comportements sociaux stricts, où même les insultes sont souvent dites sans hausser le ton. Elle est un lieu de démonstration de l’hospitalité, où les cris portent malheur, car ils sont réputés attirer les mauvais esprits (141).

Ce récit, extrait du chapitre VI (« Les réalités du terrain ») et du premier sous-chapitre (« Centralité politique et gouvernance locale : atout ou impasse ? »), aurait pu aussi bien figurer dans Aylal, car il est comparable à celui des premières expériences de voyage. Comme il s’agit d’un témoignage de première main, avec la traduction des paroles entendues, il semble en prise directe avec le terrain. Le discours rapporté s’insère dans une trame narrative et descriptive construite autour d’une mise en intrigue. L’énoncé n’est pas exempt d’effets de modalisation qui expriment le jugement porté par la narratrice (« sous le prétexte que », « l’agresseur », « celui-ci déversait un flot d’insultes sur le thème de l’immigrant perturbateur »). La séquence est suivie de commentaires et d’explications apparentés au langage des sciences sociales : ils en reprennent les codes d’écriture, en particulier à travers la généralisation du propos par le présent gnomique, qui fait la transition avec la suite du texte.

21Au-delà de la présence d’un marquage subjectif et de formes narratives proches de celles du premier livre, on ne retrouve pas moins dans cet ouvrage tous les éléments d’un discours scientifique objectivant : descriptions, explications, analyses et définitions utilisant les formes stylistiques attendues (tournures impersonnelles, présent omnitemporel, caractérisations tendant à la neutralité), contenus propres au champ d’étude (données chiffrées, citations, renvois à des sources savantes, rappels historiques, glossaire explicatif). L’introduction permet à Linda Gardelle d’expliciter les choix qui l’ont portée non pas vers une « étude monographique » de la société des pasteurs mongols mais vers une analyse de leurs « relations tissées avec l’État, notamment d’un point de vue historique […] [selon] une méthodologie de production de données ancrée dans la tradition anthropologique et la sociologie dite qualitative » (26). Elle note plus loin que ses « recherches bibliographiques se sont, elles aussi, largement ouvertes hors des frontières de la sociologie » (27). Se destinant dès le départ à des « études ethnologiques » (25), elle indique que son intérêt pour la société pastorale mongole doit beaucoup aux travaux de Jacques Legrand sur la littérature orale en Mongolie, qui l’ont aidée à « mieux comprendre l’univers symbolique des éleveurs » (27). Bref, l’étude est nourrie d’influences diverses, notamment littéraires, rendues possibles par sa maîtrise de la langue et de la culture du pays.

22Dans l’introduction, elle ne manque pas non plus de revenir sur ses deux premiers voyages, déterminants pour son avenir personnel et professionnel. Elle revendique de nouveau sa forte implication affective en refusant la position surplombante du chercheur occidental au contact d’une culture étrangère :

Aujourd’hui, quand certains écrivent que les chercheurs sont issus des classes supérieures de la société et regardent souvent avec condescendance les populations pauvres qu’ils étudient, je ne me sens pas concernée (25).

23Un peu plus loin, au début du chapitre premier, elle répète qu’« il ne s’agit pas [...] de la confrontation d’un chercheur et d’une population à observer et à analyser. Il s’agit en premier lieu d’une aventure humaine qui a débuté pendant [s]on adolescence, qui s’est poursuivie et qui a évolué depuis plus d’une décennie » (33). Elle n’en admet pas moins qu’au départ sa position n’a pas été facile à tenir, entre observation et participation, extériorité et intériorité, « dans une sorte d’entre-deux culturel34 », ni mongole ni plus tout à fait française, au seuil de l’âge adulte :

Trouver sa place dans une autre société, où tous nos repères ont vacillé, est une chose qui demeure très difficile et très subtile. Il s’agit de se retrouver une identité (25).

Cette réflexion sur la « place » du voyageur rejoint celle du chercheur face à la complexité des interférences qui se jouent sur le terrain, irréductible à un simple cadre de travail réunissant momentanément enquêteur et enquêté. Pour le chercheur, la mise en œuvre des opérations in situ dépend elle aussi des « places que lui accordent ses hôtes » et « que [ses] connaissances [lui] permettent peu à peu d’occuper35 ». Nombreux sont les effets induits par l’enquête sur l’enquêteur lui-même et sur les personnes qu’il est amené à côtoyer.

24L’étranger se voit attribuer une place, un rôle, ou plusieurs, simultanés ou successifs, comme on l’a vu pour Linda Gardelle, pas encore chercheuse mais voyageuse perçue dès son arrivée comme une épouse potentielle, tour à tour gardienne de troupeaux, préposée au ménage, au ravitaillement en eau, à la traite, à l’abattage et à l’équarrissage des animaux, autant de mises à l’épreuve conditionnant son insertion dans le groupe. Sa présence est susceptible de modifier les comportements, les pensées, les paroles de ses interlocuteurs, et réciproquement elle se trouve prise dans un jeu social, dans un réseau de stratégies dont une partie lui échappe. Dans ses recherches, l’impact de toutes ces influences a dû être intégré à la prise de données. Linda Gardelle en est bien consciente quand, vers la fin de son étude, elle mentionne les « différents répertoires (manipulatoires, utilitaristes, affectifs) » sur lesquels « les éleveurs, comme les autres acteurs, jouent, dans leur relation avec le chercheur » :

Ne pas l’oublier permet de ne jamais perdre de vue l’identité plurielle et composite de chacun. Mes interlocuteurs ne peuvent pas être, bien entendu, réduits à leur identité d’éleveurs nomades […]. C’est aussi cette identité, autre que celle d’éleveur, qui agira sur leur attitude à mon égard, moi, française, jeune, femme, sociologue. Ce que m’ont dit les éleveurs nomades sur leurs problèmes, sur leur vie, n’a pas une valeur objective qui exprimerait de façon claire le fond de leur pensée. Leurs paroles sont ce qu’ils ont voulu exprimer à un certain moment de leur vie, à cet instant précis où la chercheuse étrangère que je suis est venue les rencontrer (165).

Et d’expliquer comment elle s’y est prise pour mettre en perspective les données rapportées quand celles-ci lui semblaient ambiguës ou peu fiables : parfois, elle a pu revenir sur certains sujets plusieurs mois, voire plusieurs années après une première interview. Par un effet de miroir entre les deux textes, les accents élogieux, enthousiastes, qui étaient au début imputables à la voyageuse sont le fait des témoins eux-mêmes dans le second livre : certains préfèrent passer sous silence ou minimiser les difficultés de leur mode de vie, pour au contraire en chanter les louanges, conformément à la valorisation idéologique qui en est faite dans leur pays. Ce phénomène s’inscrit dans une continuité historique soulignée par l’auteur qui, en citant Lebedynsky et Castoriadis, ce dernier influencé par Max Weber (159), montre la puissance de suggestion de l’imaginaire collectif et son influence sur les choix de vie d’une société : la réalité sociale se voit modelée par le mythe.

25Confrontée à une mosaïque de points de vue sur le monde pastoral et devant composer avec les attitudes des uns et des autres à son égard, Linda Gardelle occupe des rôles, des places variables selon les situations. De même, elle adopte diverses « postures » qui peuvent se résumer ainsi : elle se présente dans son récit comme une jeune voyageuse naïve, idéaliste, déçue et même déprimée quand les réalités ne correspondent pas à l’image avantageuse qu’elle se faisait, au départ, du pays et du mode de vie des pasteurs nomades. Elle exprime à plusieurs reprises un sentiment d’humilité vis-à-vis de ce peuple qu’elle apprécie dans sa rusticité et auquel elle s’identifie. Puis, au fil des expériences, son regard s’aiguise. Son appropriation de la langue et de la culture mongoles lui permet de dépasser le stade de l’emprise affective pour développer une appréhension plus fine de sa société d’adoption. Une distance critique s’instaure, avec ses interlocuteurs et avec elle-même, par le recours fréquent à l’autodérision. Devenue chercheuse, elle ne renonce pas pour autant à l’affection qui l’unit aux pasteurs, ni à l’humilité et à la simplicité. Elle développe une sensibilité interculturelle36 à travers un va-et-vient entre moments d’euphorie et de dysphorie, entre préjugés positifs et confrontation au terrain, jusqu’à une compréhension apaisée des réalités sociales. La relation à la première personne de son séjour prolongé auprès des pasteurs nomades, futurs objets d’étude, précède l’exposé plus formel des grandes caractéristiques de la société pastorale mongole dans ses rapports avec l’État. Mais les deux livres échangent plusieurs attributs génériques et stylistiques : le premier comporte des descriptions et des éléments d’analyse empruntés aux sciences sociales, tandis que le second, loin d’être dénué de marqueurs de subjectivité, est rendu vivant et attrayant par la présence, notamment, de divers types de récits, dont certains proches du genre viatique. Dans ce diptyque, la sociologie trouve un terrain d’entente avec la littérature. Les rivalités qui autrefois opposaient les deux disciplines semblent avoir été surmontées.

Notes

1 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, Plon, coll. « Pocket », 1974 [1958], p. 413.

2 Ibid., p. 412.

3 Voir Marie-Jeanne Borel, « Le discours descriptif, le savoir et ses signes », in Jean-Michel Adam et al., Le Discours anthropologique. Description, narration, savoir, Paris, Klincksieck, 1990, p. 34.

4 Un petit ouvrage récent de l’anthropologue Michel Naepels, Dans la détresse (Paris, Éditions EHESS, 2019), consacre un chapitre à Claude Simon et se réfère à d’autres œuvres littéraires « prises comme autant de moyens de restituer des positions subjectives difficilement accessibles à l’enquête empirique des sciences sociales », p. 11). À titre d’exemple inverse, les « carnets d’enquêtes » de Zola réunissent toute une documentation ethnographique préparatoire sur les lieux et les milieux sociaux à dépeindre (voir l’édition d’Henri Mitterand, Paris, Plon, 1993).

5 Voir Vincent Debaene, L’Adieu au voyage. L’ethnologie française entre science et littérature, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des Sciences humaines », 2010, p. 400-419.

6 Linda Gardelle, Aylal, une année en Mongolie, Montfort-en-Chalosse, Gaïa, 2004 ; Pasteurs nomades de Mongolie. Des nomades et des États, Paris, Buchet-Chastel, 2010. Désormais abrégés en A et PNM, suivis du numéro de page et indiqués seulement en cas de confusion possible entre les titres. « Aylal » signifie « rencontre » en mongol.

7 Marie-Jeanne Borel, « Le discours descriptif, le savoir et ses signes », art. cit., p. 22.

8 Alban Bensa, La Fin de l’exotisme. Essais d’anthropologie critique, Toulouse, Anacharsis, 2006, p. 12.

9 Ibid., p. 13.

10 Ibid.

11 Marc Augé, Le Métier d’anthropologue, Paris, Galilée, 2006, p. 9.

12 Alban Bensa, La Fin de l’exotisme […], op. cit., p. 15.

13 C’est ce que dénonce Emmanuel Terray dans sa critique de l’ouvrage de Johannes Fabian, Le Temps et les autres (2006 [1983]). Voir « Marc Augé, défenseur de l’anthropologie », dans L’Anthropologue et le contemporain : autour de Marc Augé, numéro spécial de L’Homme, 185-186, janvier-juin 2008, p. 80.

14 Ibid.

15 Jérôme Meizoz, Postures littéraires. Mises en scène modernes de l’auteur, Genève, Slatkine, 2007, p. 21.

16 Ayant perdu de son prestige après la Seconde Guerre mondiale, la littérature de voyage est bien souvent dénigrée par les écrivains voyageurs eux-mêmes. Voir Guillaume Thouroude, La Pluralité des mondes. Le récit de voyage de 1945 à nos jours, Paris, PUPS, 2017, p. 24-25.

17 Marie-Jeanne Borel, « Le discours descriptif, le savoir et ses signes », art. cit., p. 38.

18 David Le Breton, La Saveur du monde. Une anthropologie des sens, Paris, Métailié, 2006, passim.

19 Claude Lévi-Strauss, Anthropologie structurale, op. cit, p. 435.

20 On sait quel jugement Lévi-Strauss réservait aux voyageurs, à leurs explorations et aux « détails insipides » de leurs récits : « L’aventure n’a pas de place dans la profession d’ethnographe : elle en est seulement une servitude […]. Les vérités que nous allons chercher si loin n’ont de valeur que dépouillées de cette gangue » (Tristes Tropiques, Paris, Plon, coll. « Pocket », 1955, p. 9).

21 Marie-Jeanne Borel, « Le discours descriptif, le savoir et ses signes », art. cit., p. 38.

22 Voir Vincent Debaene, L’Adieu au voyage […], op. cit., p. 271-345.

23 Cette bourse Zellidja a été créée en 1939 par un architecte et industriel, Jean Walter, qui, étudiant, avait réalisé un grand voyage à vélo jusqu’en Turquie. Elle soutient les projets de jeunes voyageurs dont elle encourage l’autonomie, l’engagement social et l’esprit d’ouverture. Elle fait la promotion des femmes et de l’égalité des chances en vue de favoriser la réussite professionnelle. Voir le site https://www.zellidja.com/

24 Voir Bastien Soulé, « Observation participante ou participation observante ? Usages et justifications de la notion de participation observante en sciences sociales », Recherches qualitatives, vol. 27(1), 2007, p. 127-140.

25 Voir Vanezia Parlea, « Un Franc parmy les Arabes ». Parcours oriental et découverte de l’Autre chez le chevalier d’Arvieux, Grenoble, ELLUG, coll. « Vers l’Orient », 2015. Nos remerciements vont à Sarga Moussa, qui nous a signalé la récurrence de « ce fantasme d’intégration » par le mariage dans les récits de voyage en Orient et communiqué cette référence, que nous complétons par la mention de son ouvrage Le Mythe bédouin chez les voyageurs aux xviiie et xixe siècles, Paris, PUPS, coll. « Imago Mundi », 2016.

26 Marc Augé, Le Métier d’anthropologue, op. cit., p. 59.

27 L’anthropologie a vu naître ainsi plusieurs « couples » d’ethnologues et d’informateurs : Claude Lévi-Strauss et Luiz de Castro Faria, Georges Balandier et Madeira Keïta, ou encore Michel Leiris et Abba Jérôme. Voir Florence Weber, Brève histoire de l’anthropologie, Paris, Flammarion, coll. « Champs Essais », 2015, p. 249 et 257-258.

28 On pense en particulier aux cinquième et septième promenades des Rêveries du promeneur solitaire (1782).

29 Jeanne Favret-Saada, Désorceler, Paris, Éditions de l’Olivier, 2009, p. 145-161.

30 Ibid., p. 160.

31 Voir supra note 19.

32 Alban Bensa, Après Lévi-Strauss. Pour une anthropologie à taille humaine, Paris, Éditions Textuel, 2010, p. 38. Pour Marc Augé, au contraire, la seule position intellectuellement viable de l’ethnographe est l’extériorité au groupe ethnographié : « Seul le vertige d’un ego aussi fragile qu’excessif peut entraîner un observateur extérieur dans l’illusion d’une participation affective et fusionnelle avec son objet » (Le Métier d’anthropologue, op. cit., p. 43).

33 Les descriptions ethnographiques de Malinowski et de Pierre Clastres, par exemple, comportent de telles caractéristiques : voir François Laplantine, La Description ethnographique, Paris, Armand Colin, 2015, p. 51-53.

34 Marc Augé, Le Métier d’anthropologue, op. cit., p. 45.

35 Alban Bensa, Après Lévi-Strauss. Pour une anthropologie à taille humaine, op. cit., p. 39 et 68.

36 Voir à ce sujet Milton J. Bennett, « Towards Ethnorelativism: A Development Model of Intercultural Sensitivity », in R. Michael Paige (éd), Education for the Intercultural Experience, Yarmouth ME, Intercultural Press, 1993.


Pour citer ce document

Emmanuelle SAUVAGE, «Entre littérature de voyage et sciences sociales, la double écriture de Linda Gardelle», Viatica [En ligne], n°7, mis à jour le : 18/06/2020, URL : https://revues-msh.uca.fr:443/viatica/index.php?id=1361.

Auteur

Quelques mots à propos de :  Emmanuelle SAUVAGE

Département de français pour étudiants étrangers (F.E.T.E.), Université Paris Nanterre