D’une cage à l’autre
Enfermement(s) et doux entretiens au bord d’un harem flottant dans les voyages de l’abbé Carré
From one Cage to the Next : Confinement(s) and Sweet Intercourse onboard a Floating Harem in the Abbé Carré’s Travels

Vanezia PÂRLEA

Résumé : Dans le contexte d’un intérêt croissant de la France envers la Perse safavide dans la seconde moitié du xviie siècle, la figure de la femme persane attire de plus en plus l’attention des voyageurs, malgré son habituelle réclusion. Le présent article s’attache ainsi à analyser un épisode singulier relaté par Barthélemy Carré, l’envoyé de Colbert aux Indes orientales : il s’agit d’une rencontre inattendue sur un bateau de quelques Persanes, avec lesquelles l’abbé Carré a l’occasion de s’entretenir grâce à un procédé ingénieux. Ce harem flottant s’avère être un espace ambigu, prison et en même temps le lieu d’interactions interculturelles et intergenrées d’une saveur toute particulière.

Abstract: In the context of France’s increased interest towards Safavid Persia during the second half of the 17th century, Persian women draw the attention of the French travelers, despite their habitual seclusion. The present article aims at analyzing the story of an encounter of several Persian ladies on a ship, told by Barthélemy Carré, Colbert’s envoy to the East Indies; thus the traveler has the opportunity to speak directly to them on his way home thanks to an ingenious method. This floating harem proves to be an ambiguous place, a prison as well as a space of intriguing intercultural and intergender exchanges.



1Malgré le grand retard pris par la France, par rapport aux autres nations européennes, dans ses relations avec la Perse safavide, dû aussi bien aux troubles internes qu’aux relations diplomatiques privilégiées avec l’Empire ottoman depuis le règne de François Ier, l’année 1664 – qui est aussi celle de la création de la Compagnie Royale des Indes orientales – marque un tournant à partir duquel voyages et relations viatiques se multiplient à un rythme accéléré. Parmi les grands noms qui s’affirment à l’époque on peut compter ceux de Jean Chardin, Jean-Baptiste Tavernier ou Jean Thévenot, dont les relations vont non seulement combler des lacunes préexistantes, mais aussi former « une bibliothèque en langue française sur la Perse du xviisiècle, qui témoigne non seulement du regard porté par les Français sur la société persane, mais encore des relations interculturelles dont ils étaient les acteurs1 ».

2En effet, l’un des centres d’intérêt de ce corpus viatique est représenté par les Persans et les interactions des voyageurs européens avec eux. Malgré certains traits négatifs qu’un Thévenot renforce lorsqu’il s’agit de parler du « naturel » des Persans, qu’il juge vains, glorieux, oisifs, curieux des sciences et même « insupportables pour leur curiosité2 », leur profil est en général dominé par l’ambivalence. La perspective de Jean Chardin, surtout, s’avère particulièrement intéressante : aux yeux de ce fin connaisseur de la nation persane – dont Montesquieu se souviendra – , malgré leurs prétendues luxure et paresse, qu’il ne manque pas de souligner à son tour, « Les Persans sont les peuples les plus civilisez de l’Orient, et les plus grands complimenteurs du monde. Les gens polis parmi eux peuvent aller du [sic] pair avec les gens les plus polis de l’Europe3 ». La civilisation persane apparaît ainsi aux yeux de Chardin comme la plus raffinée de tout l’Orient, pouvant rivaliser en la matière avec l’Occident, tout en gardant des spécificités « orientales » :

En distinguant ainsi les Perses de leurs voisins turcs et indiens, Chardin finalise leur portrait avant d’en aborder les spécificités. La civilité et le raffinement des mœurs semblent au cœur de cette identité nouvelle qui tend à s’affirmer au xviie siècle. Cependant, l’altérité safavide n’est pas totalement détachée de son cadre : sous bien des rapports, le Perse reste un Oriental4.

3La femme persane reste également une « Orientale » ; elle sera d’ailleurs bien souvent pensée et mise en rapport avec la femme turque, sinon plus connue, du moins plus familière au public français. Car, dans ce contexte d’un intérêt croissant de la France envers la Perse safavide, la figure de la femme persane ne pouvait pas ne pas susciter l’intérêt des voyageurs français, qui vont s’employer à en brosser, sinon le portrait, difficile à faire étant donné son habituelle réclusion, du moins l’apparence vestimentaire. Ce faisant, Thévenot insiste moins sur la description de l’habillement des Persanes, que précisément sur leur invisibilité :

Toutes les femmes en Perse sont plaisamment habillées ; lors qu’elles vont par la Ville, elles sont, tant riches que pauvres, couvertes d’un grand voile ou linceul de toile blanche […] de sorte qu’excepté les yeux elles sont entierement couvertes de toile. […] Il ne faut pas s’étonner si les femmes sont ainsi cachées, car dans toute la Perse, aussi bien qu’en Turquie, elles observent cette coûtume de ne point se faire voir aux hommes […]5

4De son côté, Tavernier s’attache longuement à décrire les vêtements des femmes persanes – « fort superbement vêtuës » –, tout en soulignant à son tour leur voilement absolu : « Les femmes en Perse ne se laissent voir à qui que ce soit qu’à leurs maris6. » Quant à Chardin, lui aussi séduit par leur style vestimentaire, il introduit une différence importante entre la Perse et l’Empire ottoman :

Les femmes sont plus étroitement gardées en Perse qu’en aucun endroit de la terre. On peut dire que les Serrails des Turcs, et celui du Grand Seigneur comme les autres, sont des lieux publics en comparaison7.

5On aurait donc affaire à une invisibilité absolue de la femme persane par rapport à une invisibilité « relative » des autres Orientales, y compris de la femme turque. Mais de quelle Persane s’agit-il ? Car, à y regarder de plus près, on découvre au fil des relations de voyage des portraits de femmes partiellement, sinon complètement « dévoilées », comme chez Tavernier :

On voit en Perse quantité de belles femmes, tant de bazanées que de blanches. Car comme on en amene des unes et des autres de tous les côtez, ceux qui en sont les marchands les choisissent les plus belles qu’il leur est possible8.

6L’apparente contradiction s’explique au moment où les voyageurs abordent la question des unions conjugales en Perse, en venant même à dresser une typologie des femmes persanes : les esclaves (Canizé), les femmes de louage9 (Amoutha) et les femmes légitimes (Nekha). Le regard des voyageurs n’est d’ailleurs pas toujours le même concernant ces trois catégories de femmes. Si Tavernier ne semble pas s’émouvoir du sort des esclaves offertes aux yeux friands du public, Chardin est bien prompt à s’apitoyer sur le sort d’une « Malheureuse beauté », qui éveille en son cœur plus sensible « tout ensemble envie et compassion10 ». D’autre part, l’image de la courtisane s’avère plus ambiguë ; plus facile à reconnaître et à approcher qu’une épouse11, elle n’en suscite pas moins des sentiments mêlés, où le désir rejoint la crainte12, voire un certain ressentiment13 qui ne semble pas étranger à Chardin non plus. Le véritable objet des convoitises scopiques, (presque) toujours déçues, est cependant représenté par ces épouses enfermées la plupart du temps dans les harems, car « en général les plus grandes Dames de Perse sont celles qui sortent le moins14 ».

7La Persane invisible, c’est donc la « femme de qualité » qui, malgré une liberté antérieure, se voit en cette seconde moitié du xviie siècle plus farouchement gardée que nulle part ailleurs, même dans les rares occasions où elle peut sortir en ville15. C’est donc son statut qui a le plus changé à l’époque safavide. Car, si « la condition féminine a subi de considérables changements durant cette période, dont les plus notables sont survenus entre le xvie et le xviie siècle16 », il s’agit bien d’un enfermement progressif des femmes de condition, qui jouissaient au xvie siècle, et même au début du xviie siècle, de certaines libertés remarquées par les voyageurs européens de l’époque. En effet, « héritières de la période timouride, les femmes jouissaient encore, jusqu’au milieu du xvie siècle, d’une certaine liberté de mouvement, voire d’un droit à exercer le pouvoir. Néanmoins, le règne de Shah Abbas […] scelle la défaite de cette tradition. La société safavide s’engage alors dans un processus de civilisation dont les femmes subissent les conséquences17 ».

8C’est dans ce contexte d’une réclusion renforcée des Persanes qu’un voyageur haut en couleur aura son mot à dire : le curieux abbé Barthélemy Carré. Ses pas vont croiser ceux de Jean Chardin en 1674 à Bandar Abbas – rencontre dont Carré rend compte ultérieurement18. Né en 1636, à Blois, en tant que fils cadet d’une famille distinguée, Barthélemy Carré fait des études de philosophie et de théologie afin d’embrasser une carrière ecclésiastique pour devenir, vers l’âge de 26 ans, aumônier sur les vaisseaux du Roi. C’est dans le contexte de la création de la Compagnie Royale des Indes Orientales en 1664 que Carré va être envoyé en Orient en tant qu’agent de Colbert et porteur d’instructions de Louis xiv afin d’observer le fonctionnement des compagnies commerciales – et de veiller en particulier à l’établissement de la compagnie française – ainsi que de rédiger des rapports détaillés concernant les activités commerciales des Indes orientales19.

9Bien que dévot, l’abbé Carré est pourtant loin d’être un bigot, se présentant plutôt comme un homme de terrain et d’action, un polyglotte20 débrouillard et curieux, doué d’une grande faculté d’adaptation, capable à l’occasion de jouer des rôles et d’endosser des identités diverses selon les circonstances21. L’ample relation de ses deux voyages en Perse et en Inde, ayant eu lieu entre 1668 et 1674, se présente comme une sorte de bigarrure viatique qui, tout en respectant une progression chronologique, est en même temps un récit à tiroirs, soucieux à la fois d’instruire et de divertir le lecteur.

10Un épisode insolite22 aurait ainsi eu lieu sur le chemin de son retour en France de son deuxième et dernier voyage aux Indes, entre le dimanche 25 février et le 8 mars 1674, au moment où le bateau entra dans la rade de Bandar Abbas. Ce fut un voyage éprouvant, pendant lequel les passagers en vinrent à souffrir du manque d’eau :

Comme nous étions fort pressés dans notre navire, j’avais fait amarrer une longue cage à volailles et un caisson de vin de Perse par-dehors le navire, qui me servaient pour me reposer et prendre le frais la nuit. [Je] puis dire que fortuitement je trouvai ce lieu le plus agréable de tout le navire par les douces conversations et entretiens que j’y trouvai dans tout le voyage avec des personnes qui, étant cachées à tous ceux du navire, furent ravies de trouver occasion de pouvoir ouvrir leurs cœurs et leurs pensées avec liberté23 à quelque personne étrangère comme j’étais. Il faut savoir que ma copoire et mon caisson s’étendaient depuis un sabord du navire jusqu’à l’autre, desquels on avait tiré les canons pour faire des retranchements où l’on avait placé cinq ou six belles dames persiennes qui, étant closes et cachées par-dedans le navire, n’avaient de jour et de vue que par ces sabords du navire où on leur avait accommodé des nattes qui avançaient hors le navire comme les jalousies d’Espagne, de Portugal et d’Italie, par où ces belles renfermées n’avaient de jour et de vue que sur les ondes salées sans qu’on les pût voir24.

Le début de ce micro-récit obéit à une dialectique du dehors et du dedans, de l’ouvert et du fermé, à « la longue cage à volaille » de l’abbé, amarrée « par-dehors le navire », faisant pendant une cage dorée – ce harem flottant où « ces belles renfermées » sont « closes et cachées par-dedans le navire ». À y regarder de plus près, l’on s’aperçoit cependant que cette parfaite symétrie spatiale est doublée d’une asymétrie des postures des occupants desdites « cages », l’enfermement forcé et, somme toute, inconfortable, de ces « belles dames persiennes » étant l’exact contrepoint de l’enfermement volontaire de Carré, censé lui procurer repos, fraîcheur et un confort supplémentaire.

11Les « retranchements » des Persanes ne parviennent toutefois pas à reproduire fidèlement « la structure du sérail25 ». En effet, ce harem en miniature n’est qu’une adaptation imparfaite, qu’un reflet trompeur du harem véritable, immobile et imprenable, les aménagements apportés à l’intérieur du navire – en retirant par exemple les canons des sabords – trahissant la mobilité et la malléabilité de cet espace incertain et ses béances – comme ces « nattes qui avançaient hors le navire », qui apparaissent comme autant de failles de la fameuse opacité orientale. Tout se joue dès lors dans une zone intermédiaire, floue, dans l’entre-deux des deux « cages » qui, comme tout lieu entrouvert, peut engager à la transgression des interdits.

12Toute cette série d’aménagements spatiaux représente en fait une occasion de rapprochement, à l’image des prolongements de chaque lieu clos qui, par là, devient ouvert à l’autre. C’est ainsi que l’asymétrie initiale des postures va tendre progressivement vers un certain équilibre : car le voyageur européen n’est-il pas sujet, du moins à un niveau symbolique, à une sorte de féminisation égalisante, subissant lui aussi un enfermement équivalent à celui des femmes persanes ? Loin de jouir d’une « position de domination mâle et occidentale26 », la « cage à volaille » suspendue de l’abbé Carré trouve son correspondant dans « la bergerie humaine27 » avoisinante.

13Mais, une fois de plus, ces deux espaces clos, carcéraux et étouffants, subissent un nouveau renversement symbolique, une véritable métamorphose, en devenant, à travers les interstices qui les relient, un locus amoenus, comme un jardin caché des délices des « douces conversations et entretiens » qu’il va accueillir. Cette impression est d’ailleurs renforcée par le champ sémantique de la délectation, car ce lieu s’avère « le plus agréable de tout le navire », les dames persiennes y étant « ravies de trouver occasion de pouvoir ouvrir leurs cœurs et leurs pensées ». Un mot entre tous a une résonance bien étrange, voire paradoxale compte tenu de son association avec une telle situation d’enfermement : liberté. Le terme de « personne », employé à deux reprises, n’est pas non plus anodin ; en désignant les deux parties prenantes, en opposition avec « tous ceux du navire », il préfigure la véritable « relation » personnalisée qui va se tisser entre les interlocuteurs et qui sera la source de cette « liberté » interpersonnelle et interculturelle fondée sur la communication et l’échange. Et ce n’est pas un prince sur son cheval blanc qui surgit des ondes salées que les Persanes ont pour unique vue, mais un abbé juché sur son caisson de vin, à même de désaltérer ces Persanes assoiffées – d’eau, mais aussi, semble-t-il, de liberté et de mots doux :

Si bien que les premiers jours, ne sachant point avoir de telles voisines autour de moi, je fus tout étonné de les entendre discourir ensemble et s’entretenir des misères et de l’esclavage où elles étaient d’être réduites à être ainsi cachées toute leur vie […]. Comme elles s’entretenaient par-dehors le navire d’un sabord à l’autre, elles parlaient assez haut pour me faire entendre distinctement tous leurs dialogues, [ce] qu’elles faisaient ordinairement les soirs […]. Comme ces dames ne s’imaginaient aucunement que j’entendisse leur langue de Perse qu’elles parlaient, je remarquai qu’elles me mêlaient souvent dans leurs discours. Une disait que, si elle savait ma langue, elle me demanderait de l’eau […]. Une autre disait que j’avais meilleure mine en habit persan que les gens mêmes du pays. Enfin je reconnus qu’elles eussent bien souhaité que j’eusse entendu leur langue pour leur répondre28

14Le texte ne nous dit malheureusement pas quel est le moment où les femmes persanes s’aperçoivent de sa présence. Quant à l’abbé Carré, avant de pouvoir donner libre cours à sa pulsion scopique, il les entend : avant les yeux, l’oreille. Ce qui, en outre, facilite ce premier contact, unilatéral dans un premier temps, est la manière singulière des Persanes de s’entretenir « par-dehors le navire d’un sabord à l’autre » – ce qui pourrait suggérer leur séparation initiale. En l’occurrence, le dialogue des femmes persanes apparaît comme une première transgression – car, comme nous le rappelle Jean Chardin, dans les « vrais » harems, et surtout dans le Sérail du Shah de Perse, « les Filles sont logées separement, ou tout au plus deux dans une chambre, une jeune et une vieille, sans pouvoir se visiter d’une chambre à l’autre, que par permission. […] On les observe de fort près […]29 ». Alors que ces belles Persanes ne semblent ni gardées, ni empêchées de communiquer entre elles, et elles s’en donnent à cœur joie.

15Une deuxième transgression de leur part consiste non seulement à apercevoir l’étranger mais, en plus, à s’offrir à sa vue, tout en le « mêlant » à leurs discours ; car, toujours à en croire Chardin, « Pour ce qui est des femmes, on leur apprend à faire consister leur honneur, et leur vertu, non seulement à ne pas desirer le commerce des hommes, mais même à n’en avoir jamais vû, et à n’en avoir jamais été vûes […]30 ». Loin d’apparaître comme vertueuses à la mode du pays, les Persanes de Carré font plutôt figure de rebelles, témoignant ainsi de cette « capacité de résistance des femmes qu’on soumet à une situation d’enfermement31 ».

16Est-ce aussi de là que leur vient cette « liberté », a priori incompatible avec l’imaginaire du harem-prison, déjà très répandu à l’époque32 ? Ou bien n’est-ce qu’un « faux » harem ? Le maître, d’ailleurs, semble en être absent. Le texte nous apprend que leur mari était un « gros marchand de Perse », « homme fort considérable, d’une grande autorité, et qui aimait fort la compagnie » – apparemment pas tellement celle de ses femmes, abandonnées aux tentations qu’un lieu mal gardé peut faire naître33. Le premier échange, bien que purement imaginaire – les jolies dames ne pensant pas avoir affaire à un potentiel interlocuteur – n’en témoigne pas moins de la hardiesse des Persanes rivalisant d’ingéniosité fantasmatique selon une gradation de leurs propos allant de l’instrumentalisation du voyageur (« elle me demanderait de l’eau »), en passant par son esthétisation (« j’avais meilleure mine en habit persan que les gens mêmes du pays »), pour aller jusqu’à un souhait de réciprocité (« que j’eusse entendu leur langue pour leur répondre »). Ainsi l’abbé Carré s’avérera-t-il un meilleur Persan que les Persans eux-mêmes, et pas qu’au niveau vestimentaire, car :

[…] désirant les contenter, un soir […] j’aperçus une de ces belles Persanes qui, bien loin de se cacher de moi, ayant un petit enfant auprès d’elle à l’âge de cinq ans, me regardait fixement d’un air languissant comme si elle eût voulu me demander quelque chose. Ce qui m’obligea de dire en langue de Perse à son petit enfant qui me regardait aussi : « Chi chiz ast, baba ? Ab mikhwahi shuma ? Biya inja, bigir kuza », qui veut dire en notre langue : « Que souhaitez-vous, mon mignon ? Voulez-vous boire ? Prenez cette gargoulette ». Si bien qu’ayant baissé ma gargoulette proche du sabord, cette dame la prit doucement et s’en fut aussitôt trouver ses compagnes leur porter de l’eau et leur dire avec étonnement que je parlais leur langue de Perse34.

17Enfin, leurs yeux se rencontrèrent ! Cette « scène du dévisagement35 », qui annonce peut-être des amours naissantes à la persane, est bien loin de la stratégie scopique du « regard délégué36 », qu’on rencontre parfois dans les récits de voyage de l’époque – car la belle Persane « regardait fixement [Carré] d’un air languissant ». Cependant, le voyageur fait appel, pour sa part, à un autre type de médiation, celle de la voix déléguée. Cette parole biaisée qui, profitant de la présence de l’enfant, vise en réalité la mère, apparaît plutôt comme une stratégie voilée de séduction. Cette circulation d’eau, d’une cage à l’autre, est ainsi le signe d’un premier rapprochement, « proche du sabord », déjà empreint de douceur.

18Une fois revenues de leur premier étonnement, ces « belles et charmantes Persiennes » vont donc se rassembler sur-le-champ pour s’entretenir avec le singulier étranger persanophone :

Ensuite de cette première conversation, elles témoignèrent de si grands empressements de m’entretenir et converser avec moi, qu’elles ne manquaient pas une occasion, lorsqu’elles étaient seules et en liberté37 dans leurs retranchements, de s’en venir au parloir […] où elles ne pouvaient être vues que du lieu seul où j’étais par une ouverture qui était entre le sabord et ma copoire, par où je leur donnais de l’eau dont je les assistai pendant tout le voyage. Nous vînmes en si grande familiarité, ces dames persiennes et moi, qu’elles m’appelaient leur frère et leur bienfaiteur […]38.

19Ce harem pas comme les autres s’affirme à plus forte raison comme le lieu d’une paradoxale liberté recluse, favorisée aussi bien d’un point de vue spatial – à travers cette « ouverture » à même de ménager un espace de communication et de partage – qu’interhumain et interculturel, en vertu de cette « grande familiarité », tissée avec de « grands empressements », des deux côtés, peut-on en déduire. Dans cette configuration inattendue, Barthélemy Carré jouit d’une position privilégiée, spatiale et scopique à la fois, étant le seul « voyant », l’élu, bien installé à son poste d’observation, devenu aussi, entre temps, un « parloir ». Qui plus est, cette complicité qui s’installe entre les deux parties est doublée de l’assistance que l’étranger peut offrir à ces dames persanes, ce qui, par la même occasion, lui permet de s’affirmer en sauveur, en bienfaiteur, aussi bien aux yeux des Persanes, qu’aux yeux du lecteur lui-même, à travers des « stratégies de figuration de soi39 » assez courantes d’ailleurs dans les récits de voyage de l’âge classique.

20Cette héroïsation – prenant les traits d’une douce domination masculine autre, que les dames persanes semblent appeler de leurs vœux, car c’est le voyageur qui apparaît comme le vrai protecteur du « harem », « leur frère et leur bienfaiteur », et pas le mari absent – ne va pas sans une certaine dose d’ambiguïté, la figure de l’abbé « voyant », prêt à les secourir, étant doublée de celle du « voyeur », de l’homme sensible également à leurs charmes féminins. Suivra ainsi une description de leur habillement et parures – passage assez convenu, à l’exemple de ceux qu’on retrouve également chez Tavernier et Chardin – mais à travers lequel Carré ne manque pas de faire ressortir leur « grâce merveilleuse » ou « l’éclat de leur beauté naturelle ».

21Ce n’est donc pas un hasard si l’on assiste aussi à l’individualisation de la relation particulière avec l’une des belles Persanes, qui un beau jour lui fait don d’une fiole de porcelaine finement travaillée, remplie d’essence de jasmin :

Si bien qu’ayant un peu versé de cette essence dans mes mains dont je me frottai le visage, lorsque je lui voulus rendre sa fiole elle me regarda d’un air sévère et courroucé, et me dit d’un ton aigre-doux que je pouvais jeter ladite fiole à la mer si je ne la voulais pas garder, mais que pour son égard elle n’était pas personne à vouloir reprendre une chose qu’elle avait donnée. De manière que pour l’apaiser je lui promis que je la garderais bien chèrement40.

22La douceur des premiers entretiens se charge de nouveaux accents, ce « ton aigre-doux » ne faisant que renforcer l’ambiguïté initiale. Sans que le texte le précise, on peut toujours imaginer que c’est bien la même beauté persane qui, dans un premier temps, le « regardait fixement d’un air languissant », et qui, prenant des libertés supplémentaires, le regarde maintenant « d’un air sévère et courroucé » – le vocabulaire employé nous renvoie sans trop d’équivoque à une (feinte) querelle d’amoureux, quand le soupirant s’empresse à apaiser sa belle par la promesse de garder son présent « bien chèrement ». Et ce n’est pas non plus un hasard qu’elle soit la seule à recevoir un nom – Khadija Fatima – et à éveiller la jalousie de ses compagnes qui se disputent l’attention de Carré, au point qu’à l’exemple de leur « rivale », elles voudront toutes lui faire un présent qu’il conserve en souvenir de chacune d’entre elles.

23D’ailleurs, le moment des adieux est particulièrement, voire étrangement attendrissant :

Enfin le temps arriva qu’il fallut nous quitter, ce qui ne se fit pas sans chagrin ni des témoignages d’une certaine tendresse que je ne pus voir sans être touché de pitié. Lorsque nous arrivâmes entre les deux îles d’Ormuz et de Larak, ces dames m’ayant demandé quelles terres c’étaient là, je leur fis réponse que c’était le lieu où je les allais perdre de vue sans jamais avoir espérance de les revoir. Elles demeurèrent si interdites de cette réponse que, se regardant toutes quatre41 sans dire mot, je crus qu’elles avaient perdu dans ce moment l’usage de la parole. Si bien que leur ayant demandé la cause de leur silence, je m’aperçus que la belle Khadija, en levant ses beaux yeux pour me regarder, laissa couler quelques larmes qu’elle ne put me cacher, dont je fus vivement touché. Mais feignant de ne m’en être point aperçu, je lui demandai derechef d’où venaient ce silence et cette tristesse où elles étaient tombées si soudainement. « Quoi ? me dit alors cette charmante Khadija, ce sont là les promesses et assurances que vous nous avez données de nous rendre quelques visites au Bandar-Abbas et de nous accompagner jusqu’à Ispahan ? À quoi Hadji Masihi, notre mari, s’attend, et dont il a une si grande joie qu’à tous moments il nous fait le récit de l’estime qu’il fait de votre personne, et nous en dit mille louanges qui nous donnent des consolations inconcevables dans l’espérance qu’ayant votre chère compagnie, nous serons en sûreté de toutes sortes de périls jusqu’à Ispahan42 ».

24En effet, pendant leurs derniers entretiens, les Persanes l’avaient prié à l’unisson de se joindre à eux43 pour les accompagner dans leur voyage de Bandar Abbas à Ispahan. Carré avait pourtant déjà décidé de prendre une autre route de retour, plus rapide et plus sûre – qu’il ne manquera d’ailleurs pas de suivre. Devant la nouvelle prière de la « charmante Khadija », il va toutefois réitérer la promesse mensongère :

J’avoue que je me trouvai un peu embarrassé […] je ne pouvais presque me résoudre à déguiser mes sentiments, ce que je fus pourtant contraint de faire cette fois pour me tirer de cet embarras et ne pas laisser ces belles Persiennes dans l’inquiétude et la tristesse où je les avais jetées sans y penser44.

25Si Barthélemy Carré s’avère finalement un voyageur-caméléon, à l’instar de certains de ses pairs, à même de « déguiser » ses pensées véritables, il le fera en l’occurrence moins par intérêt, que pour « les beaux yeux » de la femme persane, dont les larmes le touchent « vivement » – en répondant par là, en termes levinassiens, à « l’appel du Visage ». C’est d’ailleurs la première – et la dernière fois – qu’on entend résonner la voix de l’Autre45, celle de la belle Khadija, la seule qui reçoive non seulement un nom, mais aussi une voix distincte, en acquérant ainsi le statut de « sujet parlable, parlé et parlant46 ».

26Pourtant, le fragment reste toujours placé sous le signe du voilement : des regards – quoique baignés de larmes –, des intentions réelles, voire des sentiments qui ne transparaissent – des deux côtés – que malgré soi. Les discours eux-mêmes témoignent de toute une série de stratégies de dissimulation, étant à chaque fois détournés vers un médiateur auquel on fait endosser la responsabilité de pensées inavouées : qu’il s’agisse des masques du « je » que sont, dans le discours de la Persane, le « nous » (elle et ses compagnes) et le « il » (le mari), au-delà desquels il nous serait peut-être loisible de deviner le singulier de la première personne, ou toujours du pluriel (« ces dames », « ces belles Persiennes ») invoqué à tout bout de champ par le voyageur, les paroles échangées rejoignent finalement la logique du secret et de la feinte qui gouverne cet espace « haram », interdit. On dirait qu’il n’y a que les regards et le silence qui disent vrai, et cela malgré eux…

27C’est ainsi que, ému, mais en même temps flatté de la tendresse et de la tristesse qu’il devine avoir inspirées, l’intrépide abbé Carré se reprendra – du moins aux yeux de son public – pour se donner en fin de compte le beau rôle qu’il affectionne tant – la « pitié » et la feinte promesse rappelant une fois de plus l’asymétrie initiale des rapports, tout en annonçant sa proche libération d’un emprisonnement volontaire qu’il aura volontiers assumé dans sa cage suspendue.

28Ce parcours textuel nous a permis d’avoir accès moins peut-être à un regard de l’intérieur, qu’à un regard à l’intérieur de ce harem persan ambigu, prison et en même temps espace d’une liberté créée de toutes pièces avec les moyens du bord. Plus qu’une simple percée – ce coup d’œil furtif qui ne fait qu’entrevoir, que soulever du bout des cils le voile épais dont s’enveloppe à l’ordinaire la femme orientale au xviie siècle –, ce regard de l’entre-deux, à même de ménager des passages d’une cage à l’autre, est porteur de cette volonté de « pénétration scopique47 », où pointent toutes les promesses de l’érotisation de cet espace déjà hautement fantasmé. De ce point de vue, le singulier personnage qu’est l’abbé Carré peut se considérer bien plus chanceux que Jean Chardin, ayant eu beau chercher à acquérir ce regard de lynx à même de lui procurer un semblable spectacle48. Ce qui, en outre, apparaît comme exceptionnel, est également cette complicité, voire cette « fraternité » interculturelle et intergenrée, où ce ne sont plus des humanités séparées par des frontières infranchissables, cachées l’une à l’autre, mais bien des humanités connectées qui se rencontrent, l’espace d’une traversée, au croisement des regards et des voix.

29Ce harem flottant disparaîtra aussitôt, englouti par les flots de l’écriture viatique et l’on n’entendra plus parler par la suite des « belles dames persiennes ». Il y reste pourtant enfoui, à l’image de cette précieuse fiole d’essence de jasmin que le voyageur ne jettera pas à la mer, mais cachera soigneusement entre les pages de son récit et dont le parfum s’exhale encore jusqu’à nous.

Notes

1 Frédéric Tinguely, « Le moment persan », Dix-septième siècle, vol. 278, n° 1, 2018, p. 3-8, p. 7. Pour plus de détails sur ce corpus persan et pour des analyses des relations interculturelles de ces voyageurs français avec les Persans, voir les contributions de ce numéro de la revue Dix-septième siècle, intitulé Vers Ispahan. Le voyage en Perse au xviie siècle (dir. Frédéric Tinguely), ainsi que l’ouvrage de Frédéric Jacquin, Le Voyage en Perse au xviie siècle, Paris, Belin, 2010.

2 Jean Thévenot, Suite du voyage de Levant, Paris, Charles Angot, 1674, p. 171.

3 Jean Chardin, Voyages de M. le chevalier Chardin en Perse et autres lieux de l’Orient, Amsterdam, Jean Louis de Lorme, t. II, 1711, p. 37.

4 Aurélie Chabrier, « La monarchie safavide et la Modernité européenne (xvie-xviie siècles) », thèse de doctorat de l’université de Toulouse, 30 novembre 2013, p. 397.

5 Jean Thévenot, Suite du voyage de Levant, op. cit., p. 177.

6 Jean-Baptiste Tavernier, Les Six Voyages de Jean-Baptiste Tavernier, ecuyer baron d’Aubonne, qu’il a fait en Turquie, en Perse et aux Indes, Paris, Gervais Clouzier et Claude Barbin, 1676, 2 vol., t. II, p. 634-635.

7 Jean Chardin, op. cit., t. II, p. 275.

8 Jean-Baptiste Tavernier, op. cit., p. 635. Sur « ce que Tavernier n’a pas vu », voir Michèle Longino, « Le voyageur, les eunuques et le sérail : l’oculaire par procuration », Littératures classiques, 2013/3, n° 82, p. 261-273.

9 Le terme d’Amoutha signifie concubine ou servante ; il s’agit, comme l’explique Jean Chardin, de femmes publiques que les hommes peuvent épouser afin d’éviter de vivre dans le péché : « tout commerce avec une femme publique est un peché ; mais […] il n’y a qu’à l’épouser pour rendre ce commerce licite. Or c’est ce que font les gens scrupuleux. Ils prennent une Courtisane pour femme à louäge par un bail d’une heure, d’une nuit, d’un jour, d’une semaine, ou pour ce qu’on veut […] avec cette précaution, ils pretendent jouïr d’une femme publique en bonne conscience, croyant qu’un tel mariage est bon et licite, autant qu’aucun autre. Ils appellent cela Sike Koudim, termes qui signifient mot à mot, j’ai fait le Contract de jouïssance, c’est-à-dire je me suis marié », Jean Chardin, op. cit., t. I, p. 165.

10 Ibid., p. 86.

11 « En Perse, les femmes publiques sont plus reconnoissables qu’en païs du monde, quoi qu’elles aillent vêtues et voilées comme les autres. Mais, outre que leur voile est plus court, et moins clos, leur contenance et leur port les fait connoître au premier regard », ibid., p. 162.

12 La Courtisane apparaît comme redoutable par les passions extrêmes qu’elle peut inspirer à ces « esclaves d’Amour » qui, outre à dépenser des fortunes, en viennent à se brûler au feu rouge « pour témoigner à leur Maîtresse, que le feu de leur amour les rend insensibles au feu même », ibid., p. 163.

13 C’est le prix de leurs services qui semble à Chardin à la fois incompréhensible et scandaleux : « quoi que cette abominable profession soit si étendue, il n’y a pas de païs, je croi, où les femmes se vendent si cherement », ibid.

14 Jean Chardin, op. cit., t. II, p. 281.

15 Il convient de rappeler ici la pratique du courouk, rituel visant à empêcher d’approcher des « femmes de qualité » qui sortent en ville ou en voyage ; il est décrit en détail par Thévenot, Tavernier et Chardin.

16 Aurélie Chabrier, « Les Femmes iraniennes en “mâle Modernité” au xviie siècle », dans Le bon historien sait faire parler les silences. Hommages à Thierry Wanegffelen, Fabien Salesse (dir.), Toulouse, Méridiennes, 2012, p. 119-130, p. 127.

17 Ibid., p. 120.

18 Si Carré s’étend assez longuement sur ses entretiens avec Chardin, ce dernier n’en fait même pas mention. Sur la rencontre des deux voyageurs, voir aussi Dirk Van der Cruysse, Chardin le Persan, Paris, Fayard, 1998, chap. x, « Entre Ispahan et Bandar-Abbas (1674) », p. 203-224.

19 Pour une ample présentation de la vie et des activités de Barthélemy Carré en Perse et en Inde ainsi que pour des détails concernant ses manuscrits, voir l’Introduction à Barthélemy Carré, Le Courrier du Roi en Orient. Relations de deux voyages en Perse et en Inde. 1668-1674, présenté et annoté par Dirk Van der Cruysse, Paris, Fayard, 2005. Le seul livre imprimé de Carré – Voyage des Indes orientales, mêlé de plusieurs histoires curieuses (Paris, Veuve de Claude Barbin, 1699, 2 vol.) – n’est en fait qu’une version abrégée de son premier voyage, ses autres manuscrits n’ayant plus fait l’objet d’une publication jusqu’en 2005, lorsque Dirk Van der Cruysse publie son édition critique des deux voyages en Perse et en Inde, sous le titre de l’un des manuscrits de Carré, Le Courrier du Roy en Orient. Une traduction anglaise du deuxième voyage a toutefois été publiée par les soins de sir Charles et lady Fawcett, The Travels of the Abbé Carré in India and the Near East 1672 to 1674, London, The Hakluyt Society, 1947-1948, 3 vol.

20 À part le portugais, Carré avait appris les rudiments de l’italien et de l’espagnol ; il maîtrisait en outre le persan.

21 Comme le note aussi Pompa Banerjee, il s’agit d’un « man of church doubling as an undercover agent […] The emissary plays a part on the world stage; he recurrently passes as someone else », Pompa Banerjee, « Just Passing : Abbé Carré, Spy, Harem-lord, and “made in France”», dans Emissaries in Early Modern Literature and Culture. Mediation, Transmission, Traffic, 1550-1700, Brinda Charry & Gitanjali Shahani (dir.), London and New York, Routledge, 2016 [2009], p. 95-112, p. 99. Sur ses diverses stratégies d’approche de l’Autre oriental, voir aussi Vanezia Pârlea, « Échanges interculturels dans les récits de voyage des Français en Orient de la deuxième moitié du xviie siècle », New Europe College, Ştefan Odobleja Program, Yearbook 2015-2016, Bucharest, New Europe College, 2017, p. 159-190.

22 Comme il arrive souvent dans les récits de voyage à prétention référentielle, le procédé audacieux mis en œuvre par le voyageur, dont il sera question dans le présent article, pourrait soulever des doutes quant à l’absolue véridicité des faits rapportés par Carré. Cependant, la profusion des détails fournis plaide plutôt, à notre sens, pour une authenticité de l’épisode relaté, malgré les éventuels ajouts, voire exagérations de la part de l’auteur.

23 Nous soulignons.

24 Barthélemy Carré, Le Courrier du Roi en Orient, op. cit., p. 1010. À propos de la « copoire », D. Van der Cruysse donne la précision suivante : « Le sens de copoire (ms. copouoire, et plus bas copoire) est dans ce contexte évident : cage à poules. Ce mot sans doute régional, que les dictionnaires ignorent, semble apparenté à l’anglais coop (cage à poules) qui remonte au latin cupa (grand vase en bois, tonneau) », ibid., p. 1010, note 1.

25 À ce sujet, voir l’ouvrage de référence d’Alain Grosrichard, Structure du sérail. La fiction du despotisme asiatique dans l’Occident classique, Paris, Éditions du Seuil, 1979.

26 Sarga Moussa, « Tristes harems. L’exemple de la comtesse de Gasparin (À Constantinople, 1867) au regard de la tradition des voyageuses en Orient », Viatica, H.S. n° 2, 2018 [En ligne] URL : http://revues-msh.uca.fr/viatica/index.php?id=1011 [consulté le 28/08/2020]. C’est d’ailleurs la situation symétriquement opposée par rapport à celle de la comtesse de Gasparin, analysée par Sarga Moussa dans l’article cité.

27 Il s’agit d’une métaphore de prédilection de Barthélemy Carré pour désigner les harems, une autre expression favorite étant « le troupeau royal ».

28 Barthélemy Carré, op. cit., p. 1010.

29 Jean Chardin, op. cit., t. II, p. 278-279.

30 Ibid., p. 276.

31 Sarga Moussa, « Tristes harems… », art. cit.

32 En effet, on assiste déjà à la constitution d’un véritable topos du harem-prison dans la littérature viatique du temps, allant de pair avec le motif de l’esclavage de la femme orientale, comme par exemple chez Tavernier : « Ainsi toutes choses generalement sont en la disposition du mari, et les femmes ne sont nullement maîtresses, mais plutost esclaves. […] menant de la sorte une vie toute voluptueuse, et ne pouvant avoir d’autre divertissement dans leur prison », Jean-Baptiste Tavernier, op. cit., p. 635.

33 Ce harem flottant semble d’ailleurs bien moins protégé que ce dispositif semblable à un berceau couvert et fermé qu’est le cagiavat (Chardin) ou le caschave (Thévenot), censé à la fois enfermer et cacher les femmes persanes lors de leurs sorties : « Lors qu’elles voyagent leur voîture ordinaire est sur des chameaux, où elles sont postées dans des caschaves, qui sont des paniers couverts », Jean Thévenot, op. cit., p. 177.

34 Barthélemy Carré, op. cit., p. 1011. Sur les connaissances linguistiques de l’auteur, D. Van der Cruysse donne la précision suivante, en introduction : « Fier de sa connaissance du persan, Carré ne résiste pas à la tentation de citer parfois des bouts de conversation en cette langue. Des spécialistes consultés affirment que sa connaissance du persan, ou au moins sa façon de le translittérer, était plutôt approximative » (ibid., p. 26).

35 Sarga Moussa, La Relation orientale. Enquête sur la communication dans les récits de voyage en Orient (1811-1861), Paris, Klincksieck, 1995, p. 65.

36 Frédéric Tinguely, L’Écriture du Levant à la Renaissance. Enquête sur les voyageurs français dans l’Empire de Soliman le Magnifique, Genève, Droz, 2000, p. 176.

37 Nous soulignons.

38 Barthélemy Carré, op. cit., p. 1011.

39 Frédéric Tinguely, « Rire et relations interculturelles : l’exemple du voyage en Perse à l’âge classique », dans Dominique Bertrand (dir.), Le Rire des voyageurs (xvie-xviie siècles), Clermont-Ferrand, Presses Universitaires Blaise-Pascal, 2007, p. 73-87, p. 87.

40 Barthélemy Carré, op. cit., p. 1013.

41 Bien que le texte parle au début de « cinq ou six belles dames persiennes », elles ne sont plus que quatre vers la fin du micro-récit. Qu’il s’agisse ou non d’une imprécision de la part de l’auteur, cette réduction de leur nombre à quatre seulement, qui est aussi le nombre maximum de femmes légitimes chez les musulmans, pourrait peut-être s’expliquer aussi par le processus d’individualisation de la relation avec ces dernières.

42 Barthélemy Carré, op. cit., p. 1014-1015.

43 « elles […] me prièrent […] de vouloir me joindre de compagnie avec leur mari pour aller à Ispahan, capitale de Perse, afin de les assurer par les chemins des mauvaises rencontres des voleurs et brigands », Barthélemy Carré, op. cit., p. 1013.

44 Ibid., p. 1015.

45 À ce sujet, voir aussi notre article Vanezia Pârlea, « Au-delà de l’ethnocentrisme. Pour une théorie de la rencontre dans les récits de voyage au xviie siècle », Viatica, n° 1, 2014, [En ligne] URL : https://revues-msh.uca.fr/viatica/index.php?id=403.

46 Francis Affergan, Exotisme et altérité. Essai sur les fondements d’une critique de l’anthropologie, Paris, PUF, 1987, p. 193.

47 Frédéric Tinguely, L’Écriture du Levant à la Renaissance, op. cit., p. 166.

48 Chez Chardin, la femme persane « de qualité » « est voilée du haut jusques en bas, et a de plus sur la tête un autre voile, plissé comme une jupe, fait de brocard, ou de toile d’or, ou de toile de soie, qui la couvre jusqu’à la ceinture, et qui couvre tellement sa taille, et sa façon, qu’un Linx ne découvriroit pas comment elle est faite », Jean Chardin, op. cit., t. I, p. 167.


Pour citer ce document

Vanezia PÂRLEA, «D’une cage à l’autre», Viatica [En ligne], n°8, mis à jour le : 24/03/2021, URL : https://revues-msh.uca.fr:443/viatica/index.php?id=1655.

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