Dans le champ aujourd’hui en pleine expansion des études sur l’histoire et les représentations de la cécité, que l’historienne Zina Weygand a contribué à faire naître en France dans les années 1990 puis à fédérer en un réseau international, les relations étroites entre les imaginaires de la cécité et le traitement social des personnes aveugles ont été soulignées à maintes reprises déjà. L’étude pionnière de Zina Weygand Vivre sans voir se donne ainsi pour vocation de démontrer que, s’il y a évidemment un « poids des représentations sur le traitement social de la cécité », il n’en est pas moins important de considérer que le « traitement social, à différentes époques de l’Histoire, a pu agir à son tour sur les représentations individuelles et collectives de la cécité et des aveugles1 », dans un effet d’« influence réciproque mais non simultanée2 ». Ce travail de synthèse historique et culturelle achevé en 2003, qui ne néglige en rien l’analyse de textes littéraires, aussi bien récits médiévaux que correspondances, ou encore productions théâtrales offre, pourvu qu’on opère un virage méthodologique menant des disciplines historiques à l’étude littéraire comparative, un excellent point d’ancrage à une exploration sociopoétique de la parole écrite d’aveugle, plus précisément des écritures autobiographiques de la cécité, par les personnes aveugles, sourdes-aveugles ou malvoyantes.

Une approche sociopoétique présente en effet l’avantage de concentrer toute l’attention sur le moment de la création du texte littéraire, moment où sont étroitement enchevêtrés les imaginaires mythiques et littéraires de la cécité d’une part, l’expérience et le vécu personnels de la non-vue ou de la malvoyance d’autre part, qui passent entre autres par la découverte de nouvelles logiques de fonctionnement corporel, par la familiarisation avec des perceptions modifiées de l’espace et du temps, et par une nécessaire renégociation des interactions sociales. S’y ajoutent les différents mécanismes rhétoriques et narratifs qui concourent à l’élaboration d’une image de soi et en puissance, à la naissance d’une nouvelle conception de la déficience. Nourrie de cet entremêlement, l’écriture du texte autobiographique repose ainsi sur un processus d’actualisation de la cécité. Pour l’auteur aveugle – ou perdant la vue – écrire sa vie revient, par un travail discursif, à s’approprier et à rendre actuelles, dans le cadre du récit de soi et de l’énoncé de sa personnalité, des représentations collectives héritées d’un autre temps ou d’autres que soi. Appliquée à ce mot qu’est la « cécité », l’actualisation3 s’assimile à l’opération qui consiste à extraire ce mot du vaste « réservoir4 » des représentations collectives, pour lui donner un sens précis dans une énonciation particulière, s’enracinant dans un vécu. En effet, du moment qu’elle est vécue, et retranscrite comme telle dans l’énoncé autobiographique, la cécité coïncide avec un référent – soi-même, autrement dit l’individu – et non plus seulement avec des représentations sociales, héritées entre autres des traités médicaux, de l’iconographie et des productions littéraires à travers les siècles. Le travail de l’autobiographe aveugle consiste dès lors à faire face, et parfois front à un imaginaire de la cécité dans lequel vient soudainement faire irruption une cécité réelle, la sienne, entraînant une crise et une rupture des représentations.

Le corpus encore méconnu des écrits autobiographiques d’auteurs aveugles et sourds-aveugles est vaste. Parmi les quelques deux cents sources identifiables dans la littérature occidentale, nous ne considérerons ici que quelques exemples offrant un aperçu de la diversité des textes à dimension autobiographique des années 1820 à nos jours, allant d’une forme canonique de l’autobiographie à des pratiques d’écritures hétéroclites. Dans ces exemples, refuser d’être l’aveugle des autres est un préalable au geste de construction de sa propre compréhension de la cécité et de la reconstruction de sa personnalité dans un cadre autobiographique. En considérant, avec Thomas G. Couser, que l’autobiographie est le siège par excellence du déploiement d’un contre-discours, et en nous appuyant sur la démarche d’analyse sociopoétique décrite par Alain Montandon5, nous pourrons montrer que l’écriture autobiographique est un processus par lequel il est possible de désarmer des représentations restrictives, stéréotypées et limitantes assimilant, par exemple, la cécité à la nuit, au noir, à la tragédie, au manque – et partant, à la déficience –, souvent même à la mendicité et à la dépendance. Les représentations sociales de la cécité peuvent ainsi être conçues comme un « réservoir d’éléments dynamiques de la création littéraire6 », qui, si elles habitent très souvent le texte, comme un préalable intériorisé par l’auteur, n’y sont pas moins déconstruites et subverties. Pour reprendre le mot d’Alain Montandon, « les écrivains [nous pourrions ajouter ici : les écrivains aveugles autobiographes] créent ainsi des récits en opposition aux représentations collectives traditionnelles et à partir de celles-ci7. » Rendre aux autres ce qui leur appartient, refuser d’être l’aveugle dont ils se sont forgés une représentation reposant sur un « préjugé8 », pour au contraire faire sienne sa cécité, est le mot d’ordre présidant à la création, par les autobiographes aveugles comme Edgar Guilbeau, Helen Keller, Jacques Lusseyran, John Martin Hull ou Georgina Kleege, des textes dont nous offrirons ici un bref tour d’horizon.

La cécité sous l’empire du préjugé

La cécité est avant tout affaire de représentations. C’est ce que sont parvenus à démontrer deux intellectuels du xx^e siècle, Pierre Villey puis Pierre Henri, eux-mêmes aveugles, penseurs de la cécité d’un point de vue syncrétique qui réunit histoire, sociologie, psychologie et analyse des productions textuelles. Certains chercheurs se préoccupant des représentations artistiques et littéraires de la cécité reconnaîtront également plus tard que cette dernière est entourée de mythes, nés de représentations sociales solidement ancrées dans l’imaginaire et le collectif, à tel point que les auteurs autobiographes ne semblent avoir d’autre choix que de se confronter à elles.

Pierre Villey le premier, plus connu comme l’éditeur des œuvres de Montaigne que comme l’auteur de trois ouvrages fondamentaux sur la pensée de la cécité9, est à l’origine d’une formule qui saisit en quelques mots toute l’attitude des personnes voyantes, également appelées les « clairvoyants », à l’égard des personnes aveugles : « le préjugé de la cécité10. » Son essai de sociologie L’Aveugle dans le monde des voyants se fixe l’objectif suivant :

C’est en somme la monographie d’un préjugé que j’ai tenté d’écrire. Une société est un composé d’individus qui passent, et de préjugés qui demeurent. Vrais ou faux, les préjugés moulent la condition des individus. Plus que par son infirmité, la condition sociale de l’aveugle a été façonnée par l’idée fausse que les voyants se sont faite de cette infirmité. Les réactions des voyants au phénomène de la cécité, voilà donc ce qu’il nous faut étudier11.

La force de la notion de « préjugé de la cécité » est de ne pas seulement attirer l’attention sur l’existence de « préjugés » au pluriel, au sens d’idées préconçues, ou de stéréotypes – même si Pierre Villey s’en préoccupe et note ce fait important à leur propos, à savoir qu’« ils ont façonné pour ainsi dire le milieu social dans lequel devaient vivre les hommes privés de la vue, préformant les sentiments de la collectivité à leur endroit, leur imposant parfois des formes d’activités déterminées12 ». La musique fut ainsi, pendant longtemps, le domaine réservé à l’aveugle, et l’organiste Louis Vierne, ayant laissé derrière lui des Souvenirs13, en est un exemple ; la figure du colporteur aveugle n’est pas rare, et est bien représentée par Jakob Birrer, auteur d’un récit de sa vie écrit à quatre mains14. Mais le « préjugé de la cécité » condense aussi et surtout la signification que revêt la cécité aux yeux de la société en un seul mot au singulier, source unique d’une vaste ramification de représentations où « mille légendes15 » se font concurrence – ces légendes qui, précisément, s’incarnent dans l’espace des textes et des productions culturelles. On ne sera dès lors guère étonné de trouver une mention de ce « préjugé » dans l’autobiographie Et la lumière fut de Jacques Lusseyran, aveugle résistant né en 1924, qui, sans se référer directement à Pierre Villey, recourt à ce même terme pour décrire une réalité plus précise encore : étant donné que, pour les hommes, il existe deux mondes séparés, « l’intérieur et l’extérieur16 », qui ne communiquent pas entre eux, il leur est très difficile de reconnaître que l’aveugle puisse participer de ces deux mondes – sans être uniquement relégué dans le monde de l’intériorité. Le « préjugé » est alors ce qui fait obstacle à une compréhension mutuelle, ou qui du moins représente un défi pour son meilleur ami Jean :

J’expliquais à Jean que, ce qui lui rendait le mouvement difficile, c’était un préjugé – d’ailleurs commun à presque tous les hommes –, celui qu’il existe deux mondes, l’extérieur et l’intérieur. J’étais sans cesse obligé de recommencer l’explication, parce que Jean avait très envie de me croire, mais ne me croyait pas. Toujours à cause du préjugé17 !

Zina Weygand souligne à propos de ce « préjugé de la cécité » que son origine psychologique « en expliquerait la permanence et l’universalité18 », avant de rappeler la formule plus tardive employée par Pierre Henri pour désigner une idée semblable, « le concept de la cécité ». Celui-ci « se transmet et se comporte comme une force sociale, comme une de ces nombreuses représentations collectives qui dominent la connaissance et orientent les conduites19 ». Il est intéressant de noter que l’expression de « concept de cécité » se trouve déjà sous la plume de Pierre Villey, alors qu’il cherche à saisir l’évolution du terme « cécité » par un travail d’archéologie qui n’est pas sans rappeler les analyses que fournira plus tardivement Foucault sur les représentations de la folie. Cette évolution est, selon Villey, marquée par trois malentendus qui empêchent la société d’accéder à la vérité de la cécité et l’en éloigne toujours plus, rapprochant au contraire la cécité du « merveilleux20 » – à entendre ici au sens d’interprétation et de compréhension fantaisiste, erronée, loin de la véritable expérience de ceux qui vivent sans la vue, et faisant par exemple de l’aveugle un être doté de facultés sensorielles autres que visuelles surdéveloppées, voire surnaturelles, idée sur laquelle s’attarde Georgina Kleege, dans son essai autobiographique Sight Unseen, citant à ce sujet la figure mythique de Tirésias qui en est l’incarnation par excellence21.

Or, l’analyse minutieuse des mécanismes de fonctionnement des préjugés amène Pierre Villey à ce constat intéressant pour notre propos, en ce qu’il établit clairement un lien entre les représentations sociales et les textes qui, s’il n’échappe pas à première vue à une théorie du reflet qui ressort plutôt de la sociocritique, est néanmoins le point de départ non négligeable d’un examen sociopoétique de l’inscription de la cécité dans les textes :

Jusque dans les sociétés civilisées […], nous les [les préjugés] verrons fleurir en légendes, en croyances étranges, évoluer aussi, car si l’induction qui les fonde a la stabilité d’un raisonnement, les sentiments qui accompagnent cette induction – horreur ou pitié, mépris ou sympathie, étonnement ou admiration – sont essentiellement variables selon les individus et les temps. Leur évolution nous apparaîtra dans les productions de la littérature d’imagination. Les œuvres littéraires en effet sont des miroirs où se reflètent avec une exceptionnelle intensité les croyances collectives22.

Le voyant, d’après Pierre Villey, court toujours le risque de mal comprendre et de méconnaître la cécité, et s’expose à toujours subir « les fantaisies de son imagination23 ». Par cette analyse, Pierre Villey ouvre un espace intellectuel sans précédent pour penser la cécité, espace qu’investiront à sa suite, mais sans forcément se réclamer de lui, d’autres chercheurs et auteurs aveugles aux xx^e et xxi^e siècles. Mais quelles sont ces « fantaisies » ? Si on peut les déceler tout d’abord dans les œuvres de fiction et dresser ainsi un panorama des idées stéréotypées sur la cécité, il est pour nous encore plus intéressant d’en rechercher les manifestations dans les textes autobiographiques des auteurs aveugles eux-mêmes : les représentations sociales de la cécité ont ceci de tenace que les textes les logent en leur sein, comme racine incontournable, fondement inévitable d’un processus de déconstruction, définissant par là même toute la dynamique de l’écriture de soi en situation de cécité.

Intériorisation textuelle des archétypes

Alors que Paul Longmore et Henri-Jacques Stiker ont montré que les représentations de l’infirmité sont largement subordonnées à une imagerie culturelle négative, d’autres se sont penchés précisément sur la cécité. Citons en particulier Naomi Schor dans son article « Blindness as Metaphor », Michael Monbeck dans The Meaning of Blindness, David Bolt dans son ouvrage The Metanarrative of Blindness, et à sa suite, mais tout en prenant le contrepied de sa démarche, Hannah Thompson par son livre Reviewing Blindness in French Fiction, tandis que le linguiste français Bertrand Verine attire l’attention sur la métaphore de la nuit et du noir inhérente à la cécité tout en se mettant en quête de ce qu’il nomme le « point de vue aveugle24 ». Si Hannah Thompson recherche, dans les textes de fiction français, les lieux de résistance à une représentation uniquement négative et limitante de la cécité, elle rejoint dans un premier temps David Bolt pour reconnaître que la cécité va de pair avec une série de mythes, dont il établit justement l’inventaire. Ses analyses sont guidées en effet par l’idée que la littérature est un lieu d’activation et de perpétuation de tropes, de déploiement de topoi et de chaînes d’associations, d’assimilations auxquels il est difficile d’échapper et qui sous-tendent en permanence l’écriture littéraire et la pensée même de la cécité25. S’il s’inspire en premier lieu de Michael Monbeck pour rappeler que la représentation d’un aveugle échappe rarement à la figure de l’aveugle-mendiant26, il élabore dans son ouvrage les concepts de « blindness-darkness synonymy », « blindness-castration synonymy » ou encore « blindness-dream confusion », autant de métarécits de la cécité, par lesquels il donne à entendre que la personne aveugle est définie par un récit qui vient de l’extérieur et des autres, et qui sont de surcroît pour lui la marque d’un oculocentrisme et d’une pensée binaire de la société ne laissant le champ libre à aucune nuance dans les représentations et les discours.

Helen Keller dénonce l’une de ces associations d’idées dès la préface de son petit essai autobiographique The World I live In27, moins connu et moins étudié que son très célèbre texte The Story of My Life. Dès les premières lignes, elle y tourne en dérision l’attitude et les attentes des éditeurs, qui n’hésitent pas à lui demander de rendre compte de ses rêves, comme si la cécité, et même la surdi-cécité dans son cas, était étroitement liée aux songes et qu’elle donnait lieu à un spectacle dont la particularité pourrait à la fois informer et régaler les lecteurs. Helen Keller souligne de façon ironique l’inadéquation de ce préjugé avec sa propre expérience, grâce à la notion porteuse d’anachronisme :

Finally I am requested to write about my dreams, and thus I become an anachronical grandmother; for it is the special privilege of old age to relate dreams28.

Cette association restrictive l’empêche de se prononcer sur d’autres sujets plus vastes de société, la sourde-aveugle qu’elle est restant toujours, au final, considérée comme un sujet qui ne jouirait pas encore pleinement d’une autonomie de pensée. Toute la suite de l’opuscule ouvre alors un espace où Helen Keller s’empare du « je » pour s’approprier le seul sujet sur lequel elle semble posséder une légitimité d’expression, elle-même.

D’autres de ces associations stéréotypées habitent le texte intime de John Martin Hull. Il lui semble impossible de ne pas s’y confronter, comme le révèlent certaines entrées de son journal intime publié en 1990, puis dans une seconde version augmentée en 199729, par lequel il retrace son entrée dans le monde de la cécité et la recomposition de sa personnalité, dans une dialectique permanente de perte et de reconstruction de soi. Les réflexions philosophiques, anthropologiques et même phénoménologiques sur la perte de la vue, qu’il n’apprivoise que progressivement tout au long des années 1983 à 1991, prennent souvent pour point de départ des expériences du quotidien et des rencontres avec différentes personnes, traversées par des représentations collectives, par exemple celle de l’aveugle mystificateur. Ce motif récurrent apparaît dans le fabliau médiéval « Les trois aveugles de Compiègne » : le clerc qui les rencontre souhaite savoir « s’ils y voient quelque chose30 » et recourt pour cela à une ruse. Si la suite de l’histoire dévoile que la cécité des trois compères est bien réelle, il est néanmoins intéressant de constater que cette interrogation sous-tend la rencontre entre les personnages, et qu’on croisera encore des avatars de ce motif dans la littérature picaresque espagnole31 – on connaît le vieil aveugle mendiant qui maltraite Lazarillo de Tormes, et s’en trouve payé en retour. Le 11 mai 1984, John M. Hull ajoute une entrée à son journal intitulée « You Bastard, You’re Not Blind32 ! », exclamation proférée à plusieurs reprises un soir dans la rue par un homme qui apostrophe l’auteur et met en doute sa cécité. Alors que l’entrée de ce journal se clôt sur une possible explication de ces imprécations – l’homme semblait ivre  –, Hull ne peut s’empêcher de faire référence à un ami, faisant la quête près des centres commerciaux, souvent pris à partie et accusé d’être « une fraude33 ».

Une autre anecdote fait ressortir un motif plus radical, rapportant la cécité à un châtiment, sur lequel Georgina Kleege prend par ailleurs elle aussi position dans Sight Unseen. Héritée de la figure de Tirésias, puni par Héra pour avoir donné raison à Zeus selon la version la plus courante du mythe, mais recevant du dieu des dieux la contrepartie d’une cécité-compensation, adossée également à l’imagerie chrétienne, cette représentation de la cécité transparaît dans l’entrée de journal du 5 mars 1984 alors que John M. Hull reçoit la visite de Mr. Cresswell, qu’il caractérise comme un guérisseur34. John M. Hull se retrouve alors confronté à un discours reliant la cécité à une faute, à un péché – en l’occurrence ici, celui d’avoir arrêté de lire la Bible – dont les fondements sont constitués par « un point de vue fortement punitif sur l’infirmité et le handicap35 », face auquel il tente, en premier lieu, d’argumenter de façon rationnelle. Si l’absence de commentaire subjectif, de la part de Hull, caractérise la fin de cette entrée, ce qui laisse finalement toute latitude au lecteur pour se faire sa propre interprétation de cette rencontre, Georgina Kleege quant à elle exprime davantage son scepticisme face à cette « supposition que la cécité est à la fois le signe extérieur d’un péché dissimulé et une punition pire que la mort36 ». Elle fait alors cet aveu au lecteur, à savoir que ces « vieilles histoires de la cécité » « [la] fatiguent et l’inquiètent un peu37 ». Dès le premier chapitre de son essai, elle doit elle-même partir du constat que le mot « aveugle » entraîne avec lui « un tel fardeau de connotations négatives et d’associations redoutées », qu’il est difficile d’en dégager un emploi « neutre, purement descriptif38 » qui ferait référence à la simple réalité de la perte de la vue. C’est à ces séries de stéréotypes et à leurs apparitions dans la culture que Georgina Kleege consacre son essai, tout en essayant de saisir la signification de sa propre cécité, qui est une cécité liminale, entre vision et perte de la vue, puisqu’il lui reste quelques dixièmes d’acuité visuelle.

Autrement dit, dans les représentations sociales inspirant une large partie des représentations littéraires, l’aveugle ne possède pas sa propre histoire : il est un support sur lequel se fondent un récit et des métaphores, difficiles à défaire ensuite. Avant David Bolt, Naomi Schor avait déjà démontré que la cécité était un trope puissant renvoyant entre autres à la destruction ou à la mutilation, alors qu’elle n’est en réalité pas réductible à des « métaphores, discours et mythes, et tout type de constructions idéalistes39 », dont on peut faire le constat qu’ils sont pourtant solidement ancrés dans la culture. John M. Hull semble être parfaitement conscient de ce processus d’intériorisation de ces différents schèmes et mythes, qu’il souligne dans un passage de son journal, quelques pages avant une entrée marquée par une puissante démarche interprétative, à la fois littéraire, culturelle et biblique – rappelons que John M. Hull a bénéficié d’une formation universitaire en psychologie et théologie – où il explique le psaume 139 tout autant que le psaume explique sa cécité. Dans l’entrée du 24 février 1984 intitulée « Fighting Depression », l’auteur déclare :

It has been suggested that blindness is one of the great symbols or archetypes. In the art and mythology of many people, blindness is associated with ignorance, confusion and unconsciousness. Perhaps my imagination has come under the power of these associations. Perhaps my actual blindness has activated the archetype of blindness within me40.

Il pose quelques lignes plus loin la question qui déterminera toute sa démarche ultérieure :

I need to find an antidote. Could there be an opposing archetype41?

Puissances autobiographiques et métamorphoses de la cécité

Face à cette puissance des stéréotypes, des mythes ou des métaphores, et cette impuissance de la figure de l’aveugle à renvoyer à elle-même dans les représentations traditionnelles, les autobiographies des écrivains aveugles, se renouvelant sans cesse dans leurs formes, semblent être un lieu de résistance du « je » à l’encontre des représentations sociales de la cécité et de l’image que les autres se sont forgées de l’expérience humaine en l’absence de la vue. Après avoir pris acte de leur existence, comment le « je » est-il donc capable de « trouver un antidote », selon les mots de John M. Hull, ou de désarmer les « fantaisies », pour reprendre le mot de Pierre Villey ?

L’autobiographie est un espace où l’écrivain aveugle peut s’approprier avec force sa propre cécité, avec ses propres mots ; l’espace autobiographique, pour reprendre l’expression de Philippe Lejeune, s’avère être à cet égard un champ de force, où la prise de parole représente un défi. Thomas G. Couser relève à cet égard le potentiel intrinsèquement subversif et contre-discursif de l’autobiographie42. Si l’on cherche à cerner ce que signifie plus précisément le contre-discours mis en œuvre dans les textes que nous avons mentionnés plus haut, on pourra se rendre compte qu’il s’agit en tout premier lieu d’un démenti des préjugés sur la cécité – démarche que nous trouvons très tôt chez Pierre Villey, mais aussi chez Alexandre Rodenbach, intellectuel aveugle et homme politique belge, qui publie une Lettre sur les aveugles, faisant suite à celle de Diderot43, où il met au jour un vaste panorama d’idées reçues (à l’instar de celle qui veut que les aveugles puissent distinguer les couleurs au toucher) qu’il examine et réfute méthodologiquement. Véritables précurseurs, ces auteurs préparent l’écriture autobiographique et l’échafaudage de discours sur la cécité puisant dans l’expérience propre des personnes aveugles, où le désarmement des préjugés donne finalement lieu à la construction d’un nouveau portrait de la cécité, s’opposant aux schèmes traditionnels dont nous avons relevé précédemment des occurrences.

C’est ainsi que, chez certains, paradoxalement, la lumière vient jouer le rôle d’un antidote. Si John M. Hull recourt à cette idée sous forme d’une question rhétorique dans l’entrée déjà mentionnée du 24 février 1984, avant de constater l’insuffisance de cet « archétype alternatif44 », Jacques Lusseyran base l’ensemble de son œuvre sur la lumière et les perceptions à la fois lumineuses et colorées qui s’imposent à lui. La vue en vient à occuper une place prépondérante dans l’œuvre lusseyrienne, reposant sur des phénomènes de perceptions synesthésiques qui métamorphosent la cécité vécue en un « kaléidoscope45 ». Le schème classique de l’« aveugle-voyant46 », dans le cas de Lusseyran, coïncide avec une expérience concrète qui donne à cette association une tout autre signification que la traditionnelle figure de Tirésias. Le toucher occupe néanmoins une place primordiale, et la description détaillée qu’en fait Lusseyran, comme d’une manière d’échanger des « pesées47 » avec son environnement, éloigne ce sens du « tâtonnement » que David Bolt compte au nombre des mythes de la cécité, et qui assimile parfois l’aveugle à un être avide de sexualité ou contagieux48.

John M. Hull consacre justement une grande partie de son œuvre à prendre ses distances avec cette idée de tâtonnement et à construire progressivement, patiemment une image spatiale de plus en plus nette de son environnement reposant sur des repères aussi bien tactiles qu’auditifs. En témoigne l’entrée du 30 janvier 1985 où il met en regard deux perceptions différentes : la sienne propre, celle de son environnement alors qu’il rentre chez lui et s’apprête à traverser à un feu rouge désormais bien connu de lui. La traversée a ceci d’original qu’elle se fait sur le mode conditionnel : « In a few moments the noise of the traffic would change49. » Ses repères sont désormais si bien établis qu’il est capable de décrire son déplacement par anticipation, dans ses détails acoustiques et kinesthésiques, sans en faire l’expérience immédiate. À cette description, il subordonne une autre perception : celle que le conducteur voyant peut avoir de cet homme aveugle, avec lequel Hull concède ne plus être en adéquation : « Cette pensée me traversa l’esprit : “Ils pensent que je suis aveugle, mais je ne le suis pas !” » S’ensuit un jeu de questions-réponses qui contribue à construire une image de l’aveugle comme d’une personne sûre de ses perceptions de l’environnement, à rebours de toute idée de tâtonnement50. John M. Hull donne ainsi leurs lettres de noblesse à des sens autres que visuels, ce que Helen Keller, en tant que sourde-aveugle, avait déjà fait pour le tact, au début du xx^e siècle, dans l’opuscule que nous avons cité et dont les différents chapitres ne cessent de bousculer l’oculocentrisme et l’une de ses idées les mieux établies, la hiérarchisation classique des sens. En faisant l’éloge de « la main qui voit », ou encore du « pouvoir du toucher51 », en affirmant que « chaque atome de son corps est un vibroscope52 », Helen Keller dépasse l’autocensure que relève Bertrand Verine à propos du point de vue aveugle, « obnubilé par le visible » et qui court constamment le risque d’être marqué par « […] une censure des représentations alternatives à la vue, [une] idéalisation solipsiste, [une] survalorisation de l’imaginaire et/ou [une] identification au discours visuel53 » – le sens tactile n’étant en effet, dans les différents mythes de la cécité, aucunement valorisé.

Quand bien même les textes autobiographiques d’auteurs aveugles prennent leurs distances avec les représentations sociales de la cécité, celles-ci n’en restent donc pas moins un point de départ de l’écriture de soi. L’espace autobiographique offre ainsi par définition un espace de confrontation aux représentations sociales de la cécité, confrontation qui aboutit le plus souvent à une déconstruction de l’imaginaire collectif. Le geste de refus des idées mythiques associées à la cécité ne laisse cependant pas la place à un grand vide : il va aussi de pair avec un geste de construction révélant que la cécité, sous la plume des autobiographes aveugles, est susceptible de se transformer sans cesse. Tandis que les associations stéréotypées sur la cécité renvoient l’aveugle à une surpuissance ou une impuissance, les textes autobiographiques, quant à eux, réarment les autobiographes avec des puissances discursives fondamentales. Il resterait à étudier de plus près encore la figure du promeneur aveugle, qui se dégage non seulement des textes de Helen Keller, de Jacques Lusseyran, de John M. Hull, mais aussi, avant eux, des manuscrits à teneur autobiographiques d’Edgar Guilbeau54, professeur d’histoire et fondateur du Musée Valentin Haüy regroupant le savoir technique collectif sur les aveugles à partir des années 1880. La promenade aveugle, à mi-chemin entre excursion, défi et « mode d’interaction sociale55 », pour reprendre le mot d’Alain Montandon, est presque toujours prétexte à l’établissement d’une topographie loin des préjugés collectifs sur la cécité et sur l’aveugle comme d’un être guetté par les dangers du terrain et de l’environnement dans lequel il évolue. Un examen approfondi de ces textes, en ce sens, tendrait encore à prouver que la dynamique de l’écriture de soi en situation de cécité est ancrée dans un jeu permanent d’impuissances sociales et de puissances textuelles.